历史唯物主义论纲

一种对拉康的超越式解读，如今正在受到相当一部分后现代激进人士的拥护。这种早期齐泽克式的解读中，实在界被仅仅当成某种物自体式的概念。如此，它开辟了失败的道路，好像宣告了每一种行动的命定终局。因而当下最适当的伦理立场，就成了接受这种失败的英雄姿态，悲壮宛若飞蛾扑火。然而，这种匪夷所思的态度，在任何一位合格的列宁主义者看来，都会哭笑不得。即使这里的理论没有转入马克思列宁主义的轨道，仍然停留在拉康的义理之中，我们必须注意到，这种对实在界的单薄看法，显然是将实在界这一概念脱离出了三界理论之外，而运用一种独断的视角来把握它；这显然是错误的。事实上，我们对实在界－想象界－象征界三界之间的博洛米多结有着正确的直观感受，每一者都与另二者有着一定关联，不能将其单独抽出。以实在界概念而论，如此便存在三种实在的模式：首先是实在实在，即某种原初对象，可怕的原质，通常显现为沙耶之歌式的不可名状形象；其次是象征实在，即作为一致性的真实，例如那些符号化了的物理学公式，它们描述的是比现实更真实的事物，但它们无法转化为与我们日常生活直接相关的经验；还有便是想象实在，即我们所谓的某种不可言喻的东西，使普通物体变为崇高客体。这也是为什么综上三点，实在界需要兼顾三个维度。它是能够摧毁所有一致性解构的冷酷深渊，又是对现实进行数学化整理的一致性本身，同时还是某种脆弱的纯粹表象——而许多不同的哲学家对这三个维度的处理都草率地借用”实在”或”真实”一词进行讨论，这便造成了极大的误区。我们以同样的方式来对待象征界，也会出现三种象征：实在象征（能指沦为某种无意义的式子）、想象象征（某种民俗学－人类学中诸如太极和十字架的凝缩了意义的符号）与象征象征（有意义的言说）。想象界亦有三种：实在想象（幻象，占据了真实或实在位置的想象场景）、想象想象（基本功能作为诱饵的镜像－形象）和象征想象（荣格式的原型）。在很多人脑海之中，似乎只有实在实在、象征象征与想象想象才符合他们对三界的极为可笑的误解。我们从一个直接的方面入手即可以了解这一切，即所有人都津津乐道的关于语言的问题：实在界是如何进入语言的呢？在某种日本轻小说宇宙中，语言是某种知名的话题，它铭刻着某种人类的存在，以至于在奈须蘑菇笔下的”言灵”有着如此的怪力乱神。总而言之，我们也承认，人不仅是以某种方式在行动，他们必须为自己的行动提供某种理由以辩护，而着用一种拉康的话来说，这用一种自然现实与规范性的人类符号宇宙之间存在者某种东西，而这个东西，借用齐泽克一书的标题，即是”自由的深渊”。例如在无知的教师式的老话中，我们经常质疑”我是你的老师”这样的表演性陈述的意义之所在。无论如何，这一陈述并不是毫无道理的，因为我们不得不作出如此的承诺，原因在于两个人之间没有直接的因果关系，除非有上述表演性陈述。没有某种视觉机器可以显出知识从一个大脑向另一个大脑传递的踪迹。再例如我们在某种恋爱剧中看到的在行婚立誓前夜逃婚的男主，他们的逃婚原因往往是因为对自己能否良好履行婚姻责任的焦虑。而更多的人在现实之中的反应则是，”这不过是个仪式过场”，将这一承诺置之脑后。但神秘的是，不知道为什么，婚姻的誓言确实对结合的双方施加了义务，即使他/她沉溺于有悖婚姻的行为，他/她也是在秘密中进行的，远离大他者的公开凝视——哪怕他/她在心中实际上轻视这段婚姻，但当他/她真的公开面对自己的婚姻危机时，他/她的生活也会随之崩溃。这就是为什么电影中常有这样的桥段，即一位偷情的丈夫对情妇许下了与原配离婚的永远的谎言。这并不能够直接说明这位丈夫是一位连情妇都欺骗的伪君子，对他而言，婚姻具有象征性的力量。这也就是为什么如上的逃婚者是一位极为正派的君子，恰恰说明他在过于认真地对待自己的誓言，他对自己的承诺产生了焦虑。因为对这种无法承担的承诺的抵抗，不仅仅是一种经验性的心理问题，而是刻在主体与象征性认同之间的关系的抵抗。这一裂隙，不仅是简单的外在语言的东西，它不是某种语言与语言之外的主体之间的关系，恰恰相反，它是以一种不可还原的自我反射性，铭刻在语言的核心之中。这就是我们反复强调的”元语言不存在”的内容。所谓”元语言不存在”并不意味着，我们不可能对某些第一层次的语言保持某种反思性的距离。而相反，”元语言不存在”意味着字面义上的”没有语言”，或者说，没有某种无裂隙的语言其所述不会被其能述位置反身性地所打破。就是在这个意义上，关联起来了我们所一直强调的另一悖论，即”并非全部”：语言没有例外（元语言），不可能从外部立场讨论它。正是因为语言的”并非全部”，正是因为其局限性以断裂（在这个断裂中能述的过程刻入了所述的对象）的方式被铭刻进了自身。当我们谈到语言的时候，就其概念而言，我们必然会涉及到语言与其涉及字面义之间的最小距离。这里所谓的字面义不是说要保留”语言无法描述对象”的模糊性，而是”它说了X，但如果它想说的是反X呢？”。则就涉及到弗洛伊德所谓的力比多问题。在这里关键的是，弗洛伊德的力比多立场的矛盾性，与生理和心理上的需求和情感的震荡是没有关系的，它严格意义上指的是，字面义与潜在意图之间的根本差距。对此，反思性的最小结构，我们就可以想到，这就是诗意的重复。例如当我说，”船长”的时候，它就只是一个官职称呼，而当罗宾·威廉姆斯喊出”哦船长，我的船长”的时候，前一个”船长”与后一个”船长”之间产生了空隙，而就是在这种空袭中，便是诗的深度的绽放。这就是在文学理论中老生常谈的诗意的起源问题，在这里诗意的症结并非在于同一个词的出现了两次，而应该说是在同一个词的重复之中产生了某种共鸣，而不是单纯的词本身。而回到一开始的话题，关键是要意识到这种自我反身性与失败之间的联系：当出现故障、事业不再推进的时候，就会出现反思性的转向自我意识。而言说的自我反思性就在于某一言说行动总是对其自身的反思性评论。其自身的限定见证了刻在语言和新的不可能性：它未能把握实在界。对此也可以用一些明显的例子来理解。对于虔诚的教徒而言，他们有着各式各样的宗教仪式。信徒与宗教学家们总是说，外部的观测者永远无法正确理解这种仪式，只有直接沉浸于仪式所属的精神世界中的信徒才能掌握它的意义。或者更为准确地说，这些信徒不是在反思性地理解它，而是生活在其意义之中。而我们应该在此更进一步，即使是参加了这种仪式的人的宗教信仰，最终也是对仪式本身不可思议的力比多影响的”合理化”而已。这种裂隙不是直接参与者与外部解释者二者之间的立场的裂隙，而是其位于他们所参与的事物本身，也就是说，其是从参与者内部分裂出来的东西，即，他们需要意义的”合理化”，以便维持仪式本身的真实。在对《和平保卫战》的庸俗批评之中，通俗的观点是，其中的巩布袭击并没有什么深层次的意识形态内容。而且关键就在于，无需什么深刻的意识形态内容，单纯的巩布主义就能够起作用。这才是创伤性的东西。按照同样的道理，精神分析的基本解释操作并不是要比表面的解释更为深入，相反我们要注意的就是那个令人困惑的表面印象。庸俗的读者们总是说，阅读的第一遍式具有欺骗性的，而其真意只有在遍遍的领略中显现。然而，或许在第二或第三遍中产生的意义，才是第一遍阅读所产生冲击所做的防御。例如空之境界给人感觉到第一印象便是其颠倒而零散对主人公日常事件的诡异叙事，各种艺术、宗教、玄幻要素以某种难以捉摸的玄奥纹理，藉由诗般的文笔转写。而这就是这本小说的信息。这也是许多同类型的小说所关注的根本话题，即异化的日常生活片段与众多形而上学参照物之间发生了直接的短路，这本身就是对我们现当代之处境最出色的描写与诊断，即由于坚实的宗教与形而上学基础的匮乏，我们的日常生活沦为了空洞流俗的社会仪式片段。而如果说好事的阅读者们越过了问题的界限，努力在文本在混乱的众多参照物之下发现－发明作者一致的精神大厦，那就已然错失了关键点。而以此为例想说明的是，实在界不是抵制虚拟化现实的某些硬核。在某种《刀剑神域》式的故事展开中，玩家与游戏之间的反射性距离消失了，在此之前，游戏玩家们遇到任何进度阻滞时都可以一退了之。但这就意味着玩家从一开始就意识着，他可以退出游戏，而这就意味着他意识到自己还在游戏之中，因此他就不会受到游戏中枪林弹雨的伤害。因为”在游戏中”的承诺总是可以被撤销的。而如果说在某种存在主义的承诺中，我们犯了错，那么这个游戏就会跟现实一样让我们受到伤害且无法重新开始。这就是克尔凯郭尔所谓的”充分的存在参与”。克尔凯郭尔所设想的正是被绝对地逼入绝境而无法发挥投机的极端情况。我们没有机会选或不选，因为没有选择本身就已经是一个坏选择了。但是，从弗洛伊德的角度上来看，这种对立的本身就是需要质疑的东西，即人被抛入了他的生活世界，必须要按照这个世界不可逾越的规则行动。这么一种前－理解永远不能够被客观化，被解释为一种规则。而人类则在一个人工数字宇宙之中活动，这个数字宇宙是彻底规则化的，因此是缺乏生命世界的密度的——但是，如果我们所在的生命世界不是所谓的最终事实呢？弗洛伊德的死亡驱力指向的就是人类主体性的这么一种维度，即，他拒绝完全沉浸在自己的生活世界中【他不仅质疑VR世界是否真实，也质疑真实世界是否真实】：死亡驱力指的就是这么一种盲目的坚持，它完全无视我们具体生活世界的条件与背景，而完全坚持其自身的道路。就像在《万尼亚舅舅》中阿斯特罗夫医生指责叶列娜”没有灵魂也没有目标”，但是死亡驱力就是这种没有身体的错位灵魂，这么一种无视现实约束的纯粹坚持。所以某种意义上来说，诺斯替主义同时，它即使错的，又是对的。正确的地方在于，它声称，人类主体在其现实中没有自己的家；而错误的是，它因此得出的结论是，存在另外一个宇宙是自己的家，我们从另一个家堕入了这个惰性的物质现实之中。这也就是为什么在后现代关于主体的论调中，主体总是被置换的，去中心化的，是属于”多”【德勒兹语】的变形之处，主体不知何故，错失了其中心点：主体如此变成了某种激进的、移置的代名词，变成了某种宇宙纹理中的伤口－切口【切口是拓扑意义上，伤口是在临床意味上】本身，而它的所有认同最终只是为了治愈这一伤口所进行的失败尝试。反过来看，这种移置本身就预示着这种宇宙，就好像耶稣基督说自己什么都不是，但他其实又是作为宇宙本身的上帝。总而言之，在上述所有论调所依赖的对立空间之中，实在界都被等于了物质身体现实的惯性，他不能被简化为一种数字构造。在这个意味上，我们又要重提拉康关于现实与实在的区分。在现实与幽灵幻觉的对立之中，实在界恰恰是作为非真实出现的，它作为一种幽灵幻觉式的东西，在我们象征性构建的现实当中没有空间。在这种对我们所感知的（社会的）象征建构中，总是存在着这样的问题，即，被排除在我们所经验到的现实之外的惰性剩余物恰恰在幽灵般的幻影之中回归。对这个话题，我们为什么不想想伊藤润二惯用的恐怖手法呢？在伊藤润二的漫画中，不可思议的恐怖形象往往是像蜗牛、贝壳一类，在漫画之中真正恐怖的对象不是没有身体的壳，而是粘稠的、没有壳的裸体。漫化之中体现出来的异样感觉在于，相较于壳所容纳出来的活体而言，壳体太过厚重，从来没有一个身体完全适合它的壳，而且就好像它的身体也缺乏某种内在的骨架，即，它也缺少着能够最低限度赋予其稳定性的东西。因此失去了外壳，身体几乎就像是失去了外形的海绵体。在这种创作中，仿佛作者的意图在于将这种基本的脆弱性、这种人类对安全庇护所的本能需要投射到了动物当中，因此剧情之中就发生了某种卡夫卡式场景，因为那些到处蠕动的蜗牛实际上是人类，他们带着他们的家四处爬行。而他们那个软体般的身形，就是实在的完美形象。没有活体的外壳就像海德格尔提到的花瓶那样，是一种象征性的框架，勾勒出了一种实在物的轮廓，而其核心是空无——但不可思议之处就在于，外壳内有而非无，尽管有的不是一个充分的东西，而总是一个有缺陷的、脆弱乃至可笑的不完全的身体，即失落之物的剩余。所以实在界不是我们直接沉浸的生活世界的前反思性的事实，而恰恰是那些被遗失的、主体必须放弃的东西，以便主体能够沉浸在自己的生活世界之中，即是那些以幽灵般的幻象形式归来的东西。我们在开头所提到的，早期齐泽克拥趸所忽略的就是客体的这种荒谬的不充分性。所以，他们的忽略点仍就陷于安提戈涅自愿接受死亡的形象所体现的纯粹欲望的伦理之中。在安提戈涅接受自己死亡的瞬间，她把自己跑向原质，被原质所破坏，而他们歌颂在安提戈涅接近致命原质式展示出的崇高的自杀式美感——但是这种拥抱原质的安提戈涅与拥抱沙耶的男主并不那么径庭有别。而这就是女性最终的迷人姿态。歌颂女性主义的文学家们通常都会沉浸于这种超越的女性身体，她极富诗意，在这种形象的创作之中，她烧毁一切束缚自己的东西，割舍了一切累赘，舍弃了语言与世界对自己的束缚，这么一位解放的女性奇迹般地拜托了名为实存这一牢笼的惰性。在死亡之众找到了真正的满足。而其实就是作为欲望能指的菲勒斯。这就是为什么拉康说，与拥有菲勒斯的男人相比，女性就是菲勒斯的意思。不得不说，在《空之境界》中，两仪式就是菲勒斯，而黑桐干也就是拥有她的幸运日蝻。这就是为什么我们完全可以说被很多人捧为女性主义豪杰的轻小说巨儒奈须蘑菇是一位十足的菲勒斯中心主义者。因此我们可以理解，他为什么既可以在媚宅的数据库消费创作中游刃有余，又可以写出《空之境界》这种赞扬自杀式突破的意境小说。在这么一种突破（父权制象征秩序）的姿态中，菲勒斯以其反面的姿态出现了，即一个女性。这个女性的幻象形象结合了三种不相容的特征：她既是一位JKDT，又是一位母亲，同时又是一个杀（男）人鬼。在这个确切的意味上，早期齐泽克的拥趸所持的基本伦理立场，就其对安提戈涅形象关注而言，仍是菲勒斯中心主义的。这么一种哲学上的贫弱和其对自由民主政治立场的屈服紧密相连。他们往往摇摆在马克思主义与对纯粹民主的沉浸之中，因此也就异常钟情于齐泽克阑入的拉克劳理论以对极权主义进行讽刺与批判。对这些人的统战策略而言，应当在三个相互关联的层面上，识别并清算他们残留的资产阶级意识形态的危险残留物：1）重新澄清齐泽克对黑格尔的拉康式解读；2）阐明行动的概念；3）典出中期齐泽克对民主概念本身的明显批评距离。首先便是指出，黑格尔的辩证法与米勒对拉康所总结的能指的逻辑是同一套东西的两个版本。对这一论调进行积极攻击的，是新时代的立本德里达派，他们的攻击中，有一点就是指出，基于在场或不在场的能指概念，在数字时代不再完全成立了，因为在屏幕上我们面对的是”闪烁的能指”，是缺乏书面符号实质存在的。因为它们只在屏幕上不断闪现，每一刻他们都在字面上被不断创造，用精分话来说，它们是不断更新的图像，而不是持续的铭写。这样的一种能指似乎避开了能指的逻辑在运作。它既不在场，也不缺席，而是以一种虚拟的状态，在赛博空间闪烁。通过操作就可简单改变，因此，它所遵循的原则就不再是在场或不在场，而是模式化的或是随机性的。也就是说，在随机变化的连续性中，承认一些持久的模式。所以，作为象征秩序基础的否定性经验也发生了变化：不再是符号阉割，不再是为在场与不在场的相互作用开辟空间的”缺席”的引用，而是突变——模式的断裂是如此激烈，以至于对持续复制的期望不可能再维持下去。但是，上述的这一套说辞引起了一系列的问题，符号学中的在场/不在场（差异性），是和物质（身体）的在场/不在场是完全不同的。所以说，这种论调中，把抵抗性文本的物质和虚拟电子的图像相对立的时候，恰恰忽略的是能指的秩序就是那个最小的理想了。换而言之，在场/不在场的纹路本身也是一种的差异性关系的模式，本身就可以在不同的媒介中得以物化。但是这种模式与上述模式有何不同？不同在于其彻底的差异性，即一个能指不过是它与其他能指的差异的集合体。相反的是，当我们直接识别或承认一种模式，就没有一种差异性在起作用。这就是为什么从拉康派的角度看来，日本的拉康派思想家的纯度完全不行。对立的模式化与随机性远远不是在能指的在场或不在场之后出现的，而恰恰是定义想象的秩序：格式塔理论的要义难道不就是一个主体能够识别同一模式在多重转变过程中的出现。我们反复在人类符号学的论调中看到这么一种东西的存在，即有这么一个能指它没有任何确定的意义，它仅仅代表着意义的存在，而不是意义的不存在。那么问题立刻就产生了。那就是，为什么能指是有必要的呢？为什么在表示某物的普通能指之外，我们还需要一个能指，能反射地表示这种表示本身。对此的解答往往有两条路径。其一，是以象征秩序与世界上无穷多的丰富对象的完美重叠的理想为出发点的，即，每一种人类语言都是一个封闭的整体，它有可能说出一切，但与此同时，实际的能指网络又是有限且不充分的，它并没有达到其对象（宇宙）的复杂性程度。所以说如果想要一种语言能够说出一切，那它就必须包含一个能指，这个能指的作用在于表示所有尚待发现的能指的意义，如此就能填补有限的符号结构与无限的现实之间的缝隙。所以，这个能指的必要性，是严格意义上符合经验的。它只是每一种人类语言的经验性限制的一个标识。我们可以设想，如果符号结构与现实之间如果完全重叠的话，那么这个能指就会真的成为多余的。其二，则是把这个能指的地位从经验的东西变成先验的东西。也就是说，它看起来是每一种人类语言的经验性限制，但它其实是人类语言的符号功能的积极条件，如此，意义本身成为了反思性的东西，不仅仅是能指的差异性，而且在每一个意义都是在与其他的意义的对比或关系之中出现的（男性是非女性，老年是非青年）。差异性预示着其他更强的东西，为了使任何给定的能指作为纯粹的差异性存在者发挥作用，那么”是（be）”只不过是将一个能指与其他能指区分开来的差异性特征，必须要有另一个纯粹的能指，它代表着差异本身。或者说，为了使任何给定的能指能够意味着什么，就必须要有另一个能指，这一能指反身性地象征着意义本身这一事实。所以说最终的区别不是在两个能指（相反的意义）之间，而是在意味着某些东西的（确定的）能指和意味着意义本身的空能指之间。换而言之，使差异性（在场或不在场）不可被模式化或随机性的逻辑所还原的原因，是其固有的构成性的反身性。不仅如此，每一个符号系统都是一个没有积极的实质性支持的差异系统，关键是要补充说，自我封闭的符号系统与它的外部之间的差异本身必须铭刻在系统之内，以一个矛盾的增补符号的形式出现。它所代表的就是在系统内被系统自身所排除的东西，也就是系统无法把握的东西（这让人想起《黑客帝国》中的尼奥）。这种被称之为空能指的能指，也就是象征性阉割的能指，这种能指标志着主观特征构成性的不在场【在成龙的功夫喜剧中常有这样的桥段：一大群反派在复杂地形中围追堵截上蹿下跳的主角成龙，而成龙最后一定会以一种喜剧的方式逃脱，即，假装成反派的一员假装参与对自己的追捕，并寻找机会溜走。这种情况与俄狄浦斯的情况是正好相反的，成龙也是在进行抓捕，但抓捕的是自身；而在俄狄浦斯的情况下，俄狄浦斯本人是真诚的，因为俄狄浦斯不知道自己犯了罪要被抓捕，而俄狄浦斯被迫承认自己有罪的那一刻，才是最可怕的灾难性时刻。而成龙正非常清楚这帮人要抓的正是他自己，所以说他混入追捕者中以防止自己真的被找到。以这种喜剧桥段来补充俄狄浦斯的悲剧是至关重要的，因为它解释了俄狄浦斯悲剧的真相，即，避免被抓住的最好方式是加入那些抓捕者的行列】。很多所谓拉康派把象征性阉割理解成了对不在场的加倍：好像其就是在意指的核心，既缺失作为物自体的所指，又缺失能指之间稳定的对应关系【在想象的模式与象征的差异这两个层面之外，我们还应该想到第三层，即，对立关系的实在界层面，在这么一种对立关系中，差异先于差异所在的元素——以左右翼的政治对抗为例，不存在某种客观的中立立场在旁观者的视角中定义左右，因为左右翼不仅在政治空间中占据的位置不同，而且他们对整个政治领域的看法也大相径庭——左翼认为，政治本身就是被基本的对抗所分裂的领域，而对于右派来说，社会是一个只有外来侵略者才能扰乱的社区统一有机体，所以说我们就有了三个层次：一个是格式塔的（与他人关系之前的肯定性身份）、一个是能指的差异性（即一个元素A不过是它对非A的差异）、一个是对抗的实在界（在对抗中，差异是悖论式地先于对立的存在者的）】。但是，这种理解忽略的关键特征在于，如果一个系统要作为一个象征性的系统来运作的话，那么反身性的空能指就是有必要的。只有在这种反身性的秩序中，莎士比亚所真诚的谎言的逻辑才能发挥作用：当我的爱人向我发誓说它是真诚的时候，尽管我知道它是在撒谎，因此我和它一起撒谎。在这个错误中，我用谎言来表露我的真诚。尽管它们真的且知道对方在撒谎，撒谎的事实本身即是忠臣的爱情的最终证明，因为它传递的信息在于，我相信的不是你的话，而我相信的是你。所以，差异性颠倒了对在场与不在场的寻常看法，不是不在场是在场的派生，而是恰恰相反，这点在性差的话题中是最为明显。这一话题似乎就是围绕着阳具的在场或不在场。在标准的现代性视角中，女人是一个减去阳具的男人，没有”right”，因而进入不了《人权宣言》。她缺少一些东西，而男人则是一个完整的人。但是在差异性的后现代视角中，不在场是先于在场的，也就是说，男人是有阳具的女人，而阳具是一种掩盖令人无法忍受的空无的义肢。用米勒讨论女性主体性与空无的特殊关系的话来说，”我们称女人为那些与无有本质关系的主体”。米勒的说辞自然是需要更近一步阐明的，因为根据拉康的定义，每一个主体都与无有关。但是在某种程度上，那种作为女性的主体与无关系更为本质、更为密切。我们甚至可以说，最终，主体性本身（S/，即被打杠的主体的空无）是女性化的。这在某种程度上说明了女人与假相之间的特殊关系。为什么在广告之中，女性气质与化妆品是可以相互替换的呢？——假相是一种掩盖了空无的表象，用黑格尔的话来说，”所谓的事实就是指这里藏着无”。那么，什么是差异性？用齐泽克讲的经典南斯拉夫恶俗笑话举例，比方说在塞尔维亚人看来，黑山人都是一帮懒鬼，他们说黑山人在晚上会在床头放两个辈子，一个杯子是空的，一个杯子是满的，为什么这样做呢？因为他们实在是太懒以至于他们懒得决定晚上是否会口渴。这就是差异性，否定性的一面必须以空杯的面目出现。如果这个黑山人不口渴的话，那么在这个地方，不妨上一个装满水的杯子是不能体现这点的。以一个微妙的主体间情景为例——其结构是类似的——总是会有这么一对很有默契的老夫妻，这种默契无需言明，假设夫妻一方与外人有染，另一方也只是接受了其伴侣的某个领域无法触及，换而言之，承认了其无法了解伴侣的一切。但是，如果偷亲的伴侣对此闭口不谈，或者说对方明确向自己表示不会谈论这些；例如，一方向另一方宣称，”你凭什么干涉我的生活”或是”我总有自己的空间”，那么情况就大不一样了。在这种情况下，本来心照不宣的约定变得开诚布公的时候，本身就传递出了一条额外的侵凌性信息：一直容忍这些行为的伴侣有权要求说，我们都知道各自的立场，那么你又为何要跟我说这些呢？换言之，述的行为本身就不是中性的了。我们在左派的神话中都说，列宁是一个机会嗅觉敏锐的领袖，他不会错过不应错过的机会——最出名的即是十月革命——相比我们可以看看欧洲正统派皇帝考茨基，他从来不会错过任何会错过机会的机会。这个文字游戏应当谨慎使用，因为”从来不会错过任何会错过机会的机会”并不等于”每每错过机会”，后者只是在主张一种简单的普遍性，而前者——“从来不会错过任何会错过机会的机会”——则引入了一种适当的辩证自相关，其体现了一种反身性，好像事情不是简单的可逆或不可逆，而是事先看起来不可逆的情况好像变得可逆了。例如，一个句老怪话，”明天会更好”，这是否能改写成”明天的明天会更好呢”，因为明天和明天的明天指的是未来，似乎这里进行同意替换没什么问题。但问题就在于，如果这么说，明天的明天就比今天的明天更好了。这种辩证法的过程是很多后现代人所忽略的。这种失败在他们对黑格尔”否定之否定”的理解中非常明显，其总是在两种互斥的说法中摇摆不定，要么僵局终将走向HE，但事情已经转移到另一个人身上，这已然不是之前的同一件事了；要么是通过最后的转折雪上加霜地引入新的僵局，即引入一个更大的灾难使得之前的僵局毫无意义——要用一个恶俗的笑话就能同时说明上述两者，一位医生对病人说到，”一个好消息一个坏消息，你想先听哪个呢”，病人说”我想先听坏的再听好的”，医生就是说”坏消息是你已经癌症晚期尚余两三周生命”，病人听闻大惊失色”如果这是坏消息，那还有什么好消息？”，医生说”而好消息是我昨晚终于和漂亮女护士玩《夜勤病栋》大do特do了一晚上”。这是这个笑话的第一个版本，与前一种说法相契合。而在另一个与后一种说法契合的版本中，医生的回复是”好消息是你患有的阿尔茨海默会让你在走出这道门的时候忘记这个坏消息”【后一种说辞实际上有着更精辟的变体，医生会说，坏消息是，你得了阿尔茨海默症，而好消息是你会在出门的时候忘记自己得了阿尔茨海默症。这一逻辑实际上显现了黑格尔所说的”刺伤你的矛会愈合你的伤口”的逻辑。在这里，好消息和坏消息是一样的，甚至我们可以说还有第四个版本的笑话，更贴合黑格尔所谓的自相关的精神——其是一二版本的综合——医生说，坏消息是，没有好消息，而好消息是，这是唯一一个坏消息。这难道不就是列宁所谓的对机会的把握么？】。这个笑话自然只是一个引子。而把握黑格尔最好的方法，其实是去认识到在黑格尔对康德的批评中，他实际上刻意简化了康德，这是很多新康德主义者对黑格尔不爽的原因。但真正的黑格尔主义者要做的恰恰是认识到这一点，并说明出黑格尔究竟遗漏了康德的哪一维度——这一维度是在康德中必康德更多的维度，一旦我们认识到这一点，那么剩下的工作自然就是完成黑格尔标志性的反思性动作，即，正是康德的这种剩余，被黑格尔所忽略。也就是说，黑格尔主义者们的前提是，康德的理论大厦本身是不一致的，康德本人摇摆不定于，他的理论的真正突破，以及讲他自己的突破重新收纳于标准的哲学概念之间。例如，康德的绝对命令，其具有形式－公理－空洞的形式。黑格尔对此的批评是，康德的绝对命令，由于其形式上的特点，不能产生任何确定的内容——它可以证明一切都不是道德行为的理由。但是我们又可以很容证明，康德很清楚地知道命令的形式特征，而这种形式特征本身也是其论证部分。康德并没有努力说明我们是如何直接从绝对命令中推导出我们的道德义务，恰恰相反，他的观点是，绝对命令的形式空间使得我们能够面对我们自由的深渊。即，这种空洞，意味着自由主体不仅要负责履行它的义务，还要确定这种义务本身是什么。当然我们也可容易证明出，康德本身并没有完全意识到自由的这一方面。例如康德经常把绝对命令理解为某种机器，会告诉我们什么是我们的责任。比如说当我们在我们的行动之中遵守的原则经得起绝对命令的检验，那么它就指定了我们的责任。但，很明显，这种模糊性、这两个层面的混合，在结构上是必要的，因为康德不可能摆脱这种模糊性。如果说他成功摆脱这种模糊性，那他就不是康德，就成了黑格尔。那么，黑格尔在这里知道什么康德所不知道的呢？这不仅仅是说，黑格尔知道康德究竟真正想说的是什么，而更是与康德的自欺相比，黑格尔也知道康德的这种自欺其实在某种程度上是必要的：真正的立场只能以幻觉的立场来阐述。所以说，自相矛盾的是，黑格尔的”真”的位置，正是两个康德之间，即康德的真位置与对康德的必要误解之间。让我们来看看康德的基本主题，即，我们知识的有限性，或者说达到本体物自体的不可能性。康德的先验图示的核心概念，是针对从概念推导出存在的形而上学伪装：我们所有的普通概念只有在应用于我们的感性经验、应用于我们的感官给予我们对象时，才能产生知识——因此这些概念必须被图示化，以提供一个将其应用于我们经验的程序。我们的知识不是我们的对永恒真理的直接洞察，不是《血源》中大脑中的眼睛一样，而是我们的头脑与我们的感官提供的数据所斗争的结果：我们的知识在某种意义上可以看作一种合成生产，是我们的头脑对我们被动接受的感官数据所操纵的结果。因此，我们的知识仅限于我们作为有限的生命所能接触到的现象现实。但这里的关键问题在于，这里的论证对于黑格尔的绝对知识也适用吗？黑格尔的绝对知识是康德所禁止的那种绝对的直接洞察力吗？答案是否定的。黑格尔在康德知识作为主动的把握的范围内超越了康德，也就是说，黑格尔的绝对知识不是康德所禁止的那种智力直观的知识，而是主观把握的范围内本身自相关的无限性。换而言之，从黑格尔的角度来说，是康德在自身的超越性转向走得不够远，对前－批判的形而上学太多：他没有完全放弃绝对知识这么一种直接洞察永恒真理形而上学的概念，而只是把概念转变为不可触及的他者，即上帝。而相反的是，黑格尔的”真”的无限是当我们思考康德式的先验构成与主体的自发生产力的有限性而不预设这种被取代的形而上学的无限性时所出现的。在黑格尔的辩证法看来，黑格尔的辩证法就是在这个精确的意义上对”二”的思想进行了精确的表述，它的最终洞察力既不是调解／升华／包含所有差异的包罗万象的”一”，也不是”多”的爆发（这也是德勒兹的要义所在，就像巴迪欧所指出的那样，德勒这位所谓关于”多”的哲学家，恰恰也是最后一位伟大的关于”一”的哲学家），而是”一”自分为”二”，这种分裂与某种古代的观念——所谓的一个本体论的整体总是由两种必须保持平衡的对立力量所构成（阴阳）——而是恰恰相反，黑格尔的”二”指的是一种从内部将”一”劈开的分裂，其不是分裂成两个部分，即，最终的分裂不是在两半之间，而是在”有”和”无”之间、在”一”和它的位置的空无之间，在这么一种分裂中，两个种的对立，和属本身与它的种之间的对立，是相吻合的：它是在其对立决定中遇到自己的同一要素。或者换句话说，”一”与它的外部的对立被反射回了一的认同本身。就如前面所说，拉康的能指的逻辑与黑格尔的辩证法是密切相关的。我们也可以将上述，用拉康的术语来说，即，这个最小的裂隙是一个元素与其位置（或这个位置的替身）之间的”几乎没有”——也就是S2和S1之间（存在与虚无之间、普通能指与空能指之间），正是这种裂隙，推动了辩证运动的正确性。事实上，被视为”如此”的”一”本身不（再）是”一”，而是变成了它的对立面【列宁对这一逻辑最天才的应用则是其在《帝国主义是资本主义的最高阶段》中有关工人贵族的论述】。对黑格尔经常有这么一种愚蠢的批评，即，为什么辨证运动会往后发展，而不是停留下来呢？答案在于，恰恰是它想拼命地保持自己的粘性，而这种对于不变的努力让它不断运动。正是在这个裂隙中，实在界出现了。实在界是”几乎－无”，它维持着将一个事物与自身分开的裂隙。这一点可以在老调重弹的实在与现实之间模糊性上得到最佳表述。按照标准的拉康派的概念，现实不过是实在界的鬼脸，实在界是不可企及的创伤性内核——空无，是刺眼的太阳，我们不可能面对面直视，我们只能斜目而视；如果我们直视，就会有致盲的危险。顺道一提在这个意义上，《黑暗之魂》中索拉尔的悲剧就在于，它没有意识到太阳恰恰是天空的伤口，最终沉溺于太阳虫所给予它的幻象中无法自拔。因此，实在界被结构化、被扭曲成我们称之为现实的鬼脸——通过安抚性的符号网络，就像康德的物自体通过先验网络被结构化成我们所体验的客观现实一样。然而，如果我们全面考虑到拉康的实在界概念的话，我们就不得不颠倒上述公式，即，实在界本身不过是现实的一个鬼脸，它不过是对现实的一个扭曲的视角，它只有提供这种扭曲才只能够发光，因为它本身完全没有实质，就好像索拉尔对太阳的信仰完全寄托于一个与太阳、与奇迹全然无关的无名王者的破碎祭坛。这个实在，是我们直面感知的东西中的一个污点，这种障碍，或者用齐泽克的话来说，喉中之骨，永远的扭曲了我们对现实的感知。实在界是作为表象的表象，它不仅在表象中出现，它不过也是它自己的表象，它只是现实的某种鬼脸，某种深不可测但终究是虚幻的特征，这个特征的目的不过是说明现实本身内部的绝对差异。这个实在不是现象不可触及的超越，而只是它们的加倍，只是两个不一致现象之间的裂隙、一个视角的转变【这就是关于视差的问题】。那么，这就是我们应该如何回答对拉康简单化的神学解读的方式之所在，即这种实在界代表的对我们现实秩序的另一个维度的干预，而这么一个另一个维度，为什么不能是神圣的东西呢？从唯物主义的角度来看，原质是一个出现在现实的夹缝中的幽灵。因为显示从来不是一致统一的，而是被自我怀疑的切割所困扰，很多艺术作品中围绕着这么一个主体，即要直接赋予原质的虚空以身体，比方说，建造一栋房子，首先填满了空的空间，而它作为边界又勾勒出它的中心空洞，虽然我们虽然得到了一个大物体，但不过是把身体赋予了空无本身。因此，空无，和创造这个空无的外壳，之间的标准关系被颠倒了。与其说是花瓶体现了其中央的虚空，不如说这个虚空本身被直接地固化了。这些东西的不可思议的效果来自于，它们有形的展示了现实的本体论的不完整，因为，从定义上来说，这些物品是单独的物品，但从本体论来说，它们是多余的，它们与其他物品不在一个现实水平上。这种加倍从来是不对称的，在某种整蛊的心理学实验中，我们找到两位精神科大夫，分别告诉双方，对方只是生活在妄想中的妄想疯子，并让两人相互观察并提交一份报告，结果就是两人均提交了一份详述对方如何危险的报告。这个实验难道不是埃舍尔著名的两手互画的画吗？我们应该坚持认为，像埃舍尔画中的这种完美对称性是一种幻觉，它不可能发生在现实中，两个人不可能是彼此的梦中人士。这里的不对称性在另外一个案例中可以明确看出，在某种土鳖的神秘主义论调中，总会说，”人是神创造的，由神而生，而神却生在人身上，也就是说人创造了神”，这只这种论调在很多许多的唯物主义者身上也能听到，只不过沾染了一点社会学色彩。这里的关系其实是不对称的，用黑格尔的话来说，是一种假设前提的关系。当然，上帝是一种不可穿透的、不可见底的基础，人是以其为基础生出来的，但是只有通过人，上帝才可能实现自己，它才能成为它自己总已是的东西。在人被创造之前，它是一种非人的实质性力量，而通过人，它又变成神圣的大写之人。或许，唯心主义与唯物主义之间的最终区别，就是两种形式之间的实在界的区别，我们可以说宗教是谈论实在的，只不过它谈论的实在是超越现象的不可能的原质。而无神论也可以说是讨论实在的，只不过它讨论的实在，不过是现实的鬼脸不过是现实的断裂、不一致的地方。这就是为什么宗教的对无神论者的反驳，总是说，你们不了解真正的信仰，必须反转过来，即，我们的自然状态是信仰，而真正难以把握的反而是无神论者的立场。在这里我们应该反对德里达或列维纳斯的论调，即，宗教的内核是对一个幽灵般的他者的不可能的实在的信仰，它可以在我们的现实中留下痕迹，以让我们相信这个现实不是终极现实。无神论——恰恰应该这么说——不是只相信积极的现实立场，事实上这种程度的无神论在本体上才是封闭的，才是”唯心主义”的。而无神论最简洁的定义，应该是，”没有宗教的宗教”，即断言实在界的空无剥夺了任何肯定性的内容，其先于任何内容。对任何内容的断言都是对填补空无的假相。没有”宗教的宗教”是被剥夺了内容的宗教的定位。这就是无神论的真正公式：没有什么在此处除了此处本身。这虽然听起来与德里达和列维纳斯的那种弥赛亚式的他者性相似，但它恰恰相反，它不是某种所谓的”宗教内在的弥赛亚真理减去宗教的外部机构装置”这么种东西（剥夺了宗教形式的宗教的真正内容），而是被剥夺了内容的宗教形式，与德里达－列维纳斯对幽灵式的他者的提及相反，德里达－列维纳斯幽灵式他者提供的不是形式，而是宗教的空虚内容。宗教与无神论都坚持空无、坚持我们的现实不是最终的、封闭的，不过，在宗教看来，这种空无的经验是原始的物质经验，而宗教无法忍受这一点，所以要用宗教的内容来填补【宗教承认我们现实中的不一致，但它承认这种不一致的可被填补】。而这种转变难道不就是从康德到黑格尔的转变吗？即，从现象与原质之间的张力到现象本身的一致。现实的标准概念，是一种硬核，它恰恰抵制被当成概念来把握，而黑格尔所做的，不过是从字面上理解现实这个概念。非概念的现实，是当概念的自我发展陷入不一致时出现的东西，且变得对自身也不透明了。简而言之，极限从外部转到内部，即，现实性是因为概念的不一致、与自身的不重合，或者换句话说，现象之间多种视角的不一致不是超越性的原质所造成的效果，而是相反，原质不过是现象之间不一致的本体化。所以啥是否定神学。这种逆转的逻辑与爱因斯坦从狭义相对性到广义相对论相同。即，虽然，在理论中，已经引入了空间弯曲的概念，但是，他这种弯曲设想为物质的效果，物质的存在使空间弯曲，也就是说，只有空间是空的，才不会有弯曲。而在之后，在理论中，二者的关系就被颠倒过来，即物质不是导致弯曲的原因，而是空间弯曲的结果。同样的，拉康的实在、拉康的原质，与其说是弯曲了符号空间的某种惰性存在，某种引入了裂隙和不一致的东西，不如说原质恰恰是这些裂隙与不一致的结果。与空无的关系有两种根本不同的方式，阿基里斯追龟的悖论可以说明这一点，虽然阿基里斯可以超越乌龟，但他永远无法追上乌龟的位置。所以我们对空无的态度其实是暧昧的，我们可以把空无假设为人类经验中不可能－真实的极限，我们只能无限接近它，但又必须与其保持一定距离。或者说，我们把它看成是总已经通过的东西。这就是黑格尔所谓的与否定性一起停留（延迟的否定）的要旨。拉康在他自己关于死亡驱力和创造性升华之间的深刻联系中，表达了这一点：为了使象征性创造发生，死亡驱力，即黑格尔的自相关的绝对否定性，必须完成其工作——准确地说，清空这个地方，从而使之为创造做好准备【这难道不就是蒋光慈的《国际歌》译本中”旧世界破坏个彻底，新世界创造得光明”的含义所在吗】。我们在此得到的不是现象在原质的漩涡中消失的老概念，而是除了原质的空无具象化之外一无所有的对象，或者用黑格尔的话来说，是否定性假设为肯定实存的对象。在宗教方面，从不可能的实在的一（物），在其众多表象中，反应出来的问题，就是从犹太教到基督教的过程。犹太教的上帝是超越的实在物，而基督的神性层面则只是一个小小的鬼脸，用以将祂与其他普通人类区分开来罢了。基督不是崇高的，也不是所谓的被提升到原质尊严的对象，祂不是不可能物－上帝的替身，祂是物本身，或者更确切地说，物本身不过是使基督不完全是人类的裂隙。所以，基督其实就是尼采这位最终的自称的反基督者所说的正午：在前与后、新与旧、实在界与象征界之间的薄薄楔子，在上帝－父亲－物与精神的共同体之间，所以，它同时也是旧的极端（牺牲逻辑的极点，它本人代表着最高的牺牲，代表着某种自相关的交换，在这么种交换中，我们不再为上帝牺牲，而是上帝为我们牺牲）与它所进入的新的过渡（视角的转变）。这只是一个细微的差别，一个几乎难以察觉的视角转变就把基督的牺牲与无神论者对我们不需要为基督的牺牲的主张给区别开来了。在后现代的所谓自我反思的艺术中，这种辩证的自我关系最终形成了不可思议的穿透力现象。在那些艺术家不仅把生产过程的痕迹，而且将被动的观察者的预期反应都刻入了产品中的情况下，我们可以明确看出，这么一种有别于大众艺术中罐头笑声的高级艺术却采用了与罐头笑声一样的程序，因此，艺术家对预期的被动位置做出了积极反应，而这才是其艺术之所在。例如最典型的，希区柯克，关于希区柯克，德勒兹的看法是，他的电影的特殊性不仅在于观众自己成了演员，也就说观众不仅在观察故事，而且也是陷入故事之中、被故事所操纵的。更是在于，与上述相反的是，希区柯克将演员反而视为了其所在环境的困惑观察者，这就是为什么希区柯克是一位后现代的导演。这么种相互作用的相神秘概念我们其实可以用欲望与驱力的对立来解释【在齐泽克所热衷的恶俗笑话中，有着这么一个关于傻瓜的处男笑话：当他跟女孩做爱的时候，女孩必须告诉这个傻瓜，要他把阳具放在自己双腿之间的洞之间，然后让阳具在其中推进去拉出来，傻瓜会打断女生的说明，质疑对方到底让不让自己的阳具进去。傻瓜这里忽略的就是驱力的结构，驱力从优柔寡断本身，也就是这么一种反复震荡本身获得满足。】。在标准的拉康派说辞中，欲望是与积极的主体性有关的东西，而驱力则涉及”主体之缺失”，即，主体对对象a的认同。但是，如果说是作为被动的驱力，反而让我们接近了主体性的最激进的层面，会如何呢？欲望从根本上来说，是相互主动的，欲望是他人的欲望，我通过他人的欲望来活动，也就是说，我可以保持被动，而我真正的位置在为我所欲望的他人处。那么相对的，驱力从根本上来说，是相互被动的，为了说明这点我们应该说明精分的四个基本概念中反复提及的主张，即，驱力的基本结构是”使看见，使说话”，视界驱力（与”欲望看到”他者身上难以捕捉的实在界污点相反）是使自己在他者的凝视中可见，在这里，凝视起到的是对象a的作用。最好的例子是，在《艾尔登法环》中，颠火受患者眼中的可怖空洞，从活尸身上我们看到的只有凝视，没有眼睛。所以说，在驱力的经济中，我们这个主体是活动的，只要我外在化，在我之外定位凝视来作为客体，这么一种我的活动无法穿透的污点指明了我的有效位置。换而言之，我瞄准这个我从未见过的、作为冷漠污点的凝视点，但目的是通过我在做一些活动来使别人看到我自己。这里不能忽略的要点在于，主体与客体的调解：实在界中的变形污点这么一个鬼脸并不存在于现实之中，或者说他并不存在，因为它是凝视在现实对自身的铭刻。感知的现实领域的不一致，即，实在与现实之间的裂隙，是在现实已经被主观构成的情况下所产生的东西。在希区柯克的《辣手摧花》中有这么一个段落，展现了希区柯克的天才。一个调查查理叔叔的年轻侦探带着查理去约会，镜头中查理和侦探压马路有说有笑，然后，意外地出现了一个美国人快速淡入淡出的镜头，然后查理就会震惊地盯着屏幕外的侦探，也就是镜头，脱口而出，”我知道你是什么人，你是个侦探”。虽然说观众都希望侦探通过这个机会揭示查理叔叔的阴暗过去，但观众期望的是渐进的过程，按照常理来言，侦探应当首先打破这么种欢快气氛，从而激起查理的爆发，激起她爆发的原因是因为他意识到自己实际上被侦探所利用，也就是说，侦探约她出来的原因不是因为风流，而是因为她被侦探用于完成其工作。而现在，我们没有通过这种渐进的过程，而是我们直接面对了受创伤的查理。也就是说，查理震惊的凝视并不是对侦探的话做出的反应，话还是那些调情的话中，查理突然意识到，除了调情之外，还有其他事情在发生。因此，希区柯克的关键效果就在于，直接跳到这一震惊的凝视之所在，在这种令人震惊的不连续性发生之后，侦探才说出了他对查理叔叔作为谋杀犯的怀疑。从时间上来讲，在这个场景中，好像是效果先于原因了，也就是说，我们先看到的是效果，即那个受创伤的凝视，然后才给出了造成这一受创伤的影响的背景原因。但问题是，这个地方的因果关系真的倒置了吗？我们应该说，这里的凝视不仅仅是某种事件的接受者，而且它正是在以某种方式产生了其所认为的实事件，而接下来的对话不过是最终试图象征化或者驯化这一创伤事件的努力。对现实的这种连续性的切割，或者说对适当的时间顺序的突然倒置，表明了实在界的干预，即，如果说这个场景是按照线性的先因后果的顺序拍摄的话，那么现实的纹理就不会被破坏。也就是说，在恐惧凝视的真正原因和我们后来被认为是它的原因之间的差距－裂隙中，可以看出实在界。换而言之，恐惧凝视的真正原因不是我们事后被告知了什么，而是通过凝视投射到可感知现实中产生的幻象的创伤性过度。这种凝视回溯性地提出自己的原因的力量，实际上可以在当代好莱坞科幻片中找到最好的表述。首先是像《第六感》这种电影，其中的故事在许多作品中都有出现。这类故事中，主角往往会接触死者并与它们交流，但在最后，会在与他人的交流中发现，他们自己早就已经死了。这难道不就是弗洛伊德的那个不知道自己已死的父亲的案例么。这一结局的爆点在于，其扭转了一种标准的发现，通常来说，我们会发现自己是孤独的，而周围的人不存在；而在这里，我最终发现的是我自己（即主角作为观众在电影中的替身）不存在。这里的转折是反笛卡尔式的，即不是我周围的世界是虚构的，而是我自己是虚构的。这类电影可以找到一个三元相。首先是《搏击俱乐部》，在其中，我们首先是从叙述者的角度进入这部电影的，而叙述者本人也被骗了，最终他才知道自己的对手布拉德·皮特不存在，而是自己的幻觉。然后是《普通嫌疑犯》，影片的大部分时间都在用闪回镜头描述这一叙述者，凯文·史派西正在用自己的方式向警员与观众描述嫌疑犯的故事，而这个嫌疑犯要么不存在，要么就是史派西本人。最终就是《第六感》，叙述者发现自己就是那个不存在的人。那么，这个三元相能否形成一个闭环呢？有没有可能在这一系列的构建之中生产一个第四相呢？或许应该说，这个第四相是由一步欧洲电影提供的，基耶斯洛夫斯基的《红》，在影片中的法官，我们无法得知其是实际存在的还是幻象出来的。虽然影片中有很多场景显现出他实际上是实际存在的人，但他的象征性力比多地位仍是一个幽灵般的幻影，是由瓦伦汀的幻象所创造出来的。这一独特的过程与现实部分的虚幻状态的标准揭示是相反的。由此所断言的是，在一种矛盾的重复动作之中，虚幻本身所具有的虚幻状态，也就是说，存在某种超感性本体存在者的虚幻，而且这也意味着我们永远无法理解我们遇到的现实的整体。如果我们能忍受与现实的遭遇，那么这就意味着现实的整体必须某些部分被去现实化，作为一个幽灵般的幻象为我们所经验。而谈到行动，我们需要回顾一下，什么是黑格尔的对立面的认同，比方说皇室的相关都会成为新闻。很多批评家就强调，皇室的本质在于其神秘的魅力，这就是为什么王室必须保持与普通人的距离，就像幕末大河剧中末代将军庆喜与自己的家臣的关系一样，它必须在某种空灵飘渺的姿态中保持着某种特殊的威仪。而人们如果过于接近他们的生活细节，那么他们的魅力就会消散。但是这些批评家们忽略了一个关键，即，王室成员的特别维持了人们对他们生活的八卦需求。但是我们说，我们知道王室成员是普通人，与知道普通人是普通人，二者的效果是完全不一样的，前者会成为新闻。着这种辩证的反转对于我们对王室的认识是非常重要的。恰恰是他们被认为具有独特的魅力的时候，他们同时其实也不过是普通人，换而言之，他们不需要什么创造性的行为来证明他们自己，它们是一种非异化的种。寻常人对王室的兴趣并不是人普通生活本身有什么吸引人的，而仅仅因为王室是王室。正是由于这个原因，公众在媒体所创造的舆论下，在戴安娜王妃去世时要求女王表现出一些儿女情长。这并不是要求说，王室也应该表现出它所统治的人民一般所具有的温情，这种要求的重点其实是，王室应该为公众，作为公众的替身，去做些什么。这就是王室的作用，通过公开的行为来象征并表达所有臣民的应有之情。所以，王室清高的神秘魅力包含了对其反面的思辨性认同，即，人们渴望了解尽可能多的自己生活中的无聊的细节——最媚俗的直播行业在某种程度上维持着与其相反的魅力尊严。我们对他们的私生活细节了解的越多，他们作为王室所提供的魅力背景就越强。这些细节的八卦远远不是把他们降低到普通人的层面，而是使他与我们普通人的裂隙更加具体化了。事实上，在对集权和自由的主观立场之间，也存在着这么一种思辨性的对立统一。就像阿多诺所说的那样，当我要说”我”的时候，我不说”我”，而说”我们”，是一种病，阿多诺以此提供了一个极权立场的简明公式，即，将一个人的偶然主观意见表述成某种非个人的、客观集体真理。换而言之，将自己指定为大他者的工具（历史进步的必然性）。但是，有一种相反的情况，当我们要说”我们”的时候，我不说”我们”，而说”我”，这也是成立的。这就是把非个人的普通事物，作为个人的强烈体验来呈现。但这种自由主义的”真我”表达概念的问题在于，它把”真我”的形式赋予在对公众的陈词滥调的模范之上。想想冷战谍报战中的著名人物安格尔顿，他是一位极具个人魅力的人物，具有深厚的文学功底，甚至是艾略特的挚友，可能这就说明为什么他看起来像是患有妄想症，而他的工作前提就在于，他相信一个真正的惊天大阴谋，即克格勃想要全面渗透西方的情报网络。所以在安格尔顿看来，他不仅相信CIA中有着诸多”鼹鼠”，且认为这些匪谍已经入侵了西方世界上至政界下至工商的方方面面。他甚至否定任何社会主义国家展示出的内部不团结现象，类似南斯拉夫自治、中苏决裂，都是苏联的骗局，为的是西方认为东方软弱了。而最为灾难性的在于，安格尔顿几乎把真正的苏联叛逃者都当成黄盖，并将其亲切滴护送回苏联，于是乎他们都被苏联亲切地枪毙了。总而言之，在安格尔顿的时代，没有一个真正的内鬼被发现或抓获，因此，在档案解密后，很多对安格尔顿的研究将其偏执狂逻辑带到了某种自我否定的高度。安格尔顿本人才是瘫痪了反苏情报网络的超级大鼹鼠，尽管他本人并不知情。但为什么我们不这么想呢，即如果安格尔顿本人真的是超级匪谍，他通过抓内鬼来让自己在CIA平步青云，同时实现保卫情报和官场晋升的一石二鸟。甚至我们可以说一个更为恐怖的情形，即如果克格勃真的有一个惊天大阴谋，而这个阴谋的就是让西方相信存在这么一个巨阴谋，以让西方陷入这么一个无尽的内耗之中。在这两种猜想中，其最终的欺骗都是以真相本身为幌子的，要么即有核心部门真正的内鬼，要么有一个巨阴谋本身。这就是偏执狂的立场：他本身就是那个他与之对抗的破坏性阴谋，因此他本身就是那个威胁。这一解决方案，同时也是对安格尔顿偏执狂行径的谴责，的巧妙之处在于，如果安格尔顿真的只是被他心中”有超级大阴谋”的想法所欺骗，或者说他实际上真的是内鬼呢？这其实并不重要，因为二者的结果是完全一样的。那么，是什么构成了欺骗？欺骗在于，我们没有把怀疑本身置于怀疑之下，而这种短路——这种对立的巧合——正是黑格尔自相关的否定性。这种自我否定的逻辑，即，属在自己的一个种中遭遇自己，也解释了为什么克服资本主义自由市场是如此困难：相对于其他罪恶，只要转化为相对应的美德而言（暴食→规律饮食），贪婪的问题在于，它本身就已经呈现出一种美德的形式了。比方说，节俭本身就要求主体采取一种自律的态度。贪婪与节俭之间的区别，用康德莱的话来说，节俭只要是为我们的福祉服务，就是好的，但矛盾的是，当它本身成为一种道德、呈现出独立于为福祉所考虑这一目的本身的形式的时候，它就变成了一种罪恶。这种将恶提升到善，将善的形式赋予恶的悖论，提供了资本主义不可思议的自我推动力的基本公式，即，其对立面是一致的。不仅节俭－积累的恶习是最高的美德，消费本身也变成了它的对立面——节俭——的呈现方式。然而在这里，拉康关于精神分析，与金钱，以及关于精神分析的反资本主义关系的陈述，应该被严肃对待【在这里我们应该注意到，当拉康在他生命的最后的十多年中，他的最大精力投注在了精神分析组织的问题。比方说他设置了很多奇怪的”通过”规定（从分析者向分析师、从分析师向通过者等过程）、卡特尔等问题。我们应该承认，这就是一个严肃的獵狞主义问题，他与晚期列宁所关注的问题是完全一样的，即，如何防止该组织变成一个基于与主人的转移关系的专制结构。】。就像米勒的笑话所说的那样，在精神分析治疗中，剥削甚至比在资本主义中都发挥了更好的作用。在资本主义中，资本家向为自己工作（work）的工人发工资。但在精神分析中，案主自己为自己修通（work through），但他却要向分析师付钱。因此，在精神分析中，我们有一种主体间性的金钱关系，其中所有的交换参数都被打破了，关键的一点在于，为什么分析者要付钱给分析师，通常标准答案是，我们要让分析师保持在力比多的回路之外，不承担债务，不参与其中的激情；这是正确的。但是不够。我们肯定应该排除所谓的善良之说，如果我们说分析师是良善的”案主之友”【同《谁是人民之友以及他们如何攻击真正的社会民主党人》】，那么一切必然会出问题。然而，我们应该进一步提问的是，案主是如何将他的付出主体化的，这就是交换逻辑崩溃的地方。如果说我们还停留在一分钱一分货的逻辑（分析师解梦的越详尽，那么案主症状的消解也就越详尽，所以也应当支付更多的钱），我们就没有任何收获。这种为提供的服务支付价格的说辞，包含了对上述的对贪婪的分析逻辑。我们甚至可以想想某种市场笑话，某个为了盈利的诊所出台优惠条款，”解梦买二赠一”，这样的分析迟早会陷入所谓的强迫症经济中。在这么种经济里，案主向分析师付钱，为的是确保什么事都不会发生，就好像去看病的病人付钱是为了医生查不出任何病一样。这样，在这种市场经济下，分析师而就会充分容忍病人的胡言乱语而无动于衷。而另一方面，没有什么比分析师出于善意去帮助案主更具有灾难性得了，如果有的话，那就是把一个正常的神经症变成偏执的精神病患最有效的途径。那么，答案在哪呢？按照拉康的定义，爱，是一种行动，在这种行动中，人们给予的不是自己拥有的东西，而是自己没有的东西，换而言之，自己所是的。奉献自己的姿态也可以是一种自大狂的自杀姿态。我们应当想起尼采最后的自大的疯狂，其自杀的结构与”投入行动”严格意义上是同源的，二者中主体都将自己的存在作为对象，在实在界中填补了象征秩序的构成性空无，即，大他者的缺失。也就是说，尼采最后的疯狂的谜团是，为什么尼采要诉诸于这么一种荒谬的自我吹嘘呢？例如当我们阅读尼采晚年的《看这个人》，其中的标题多是一些类似于”为什么我是天命之子”自命不凡的声张。这是一个固有的哲学僵局，与其本人的病态是无关的。其关键在于，他无法接受大他者的不存在，在这些坐标中，当主体感知到如此自大狂的解决方案也不能起到作用的时候，就会自杀。就像拉康所强调的那样，我们无法分析富人，因为对他们来说，付钱不是什么问题，而必须要有一个付出，要有代价，必须要造成某种损伤，才能够去分析。然而，人们能够得到什么呢？只有当人们接受付款是一种纯粹的支出的时候，才能够进行适当的分析。通过付出代价这么一种纯粹的支出，案主得到了没有价格的东西（一文不值/无价之宝）－对象a。这么一个欲望的客体成因只能作为恩典的纯粹过度出现的东西【这难道不是圣经中的那句话么，”从祂丰腴的恩典中我们领受了，而且恩上加恩”】。所以说，节俭的恶性循环必须被双重打破：案主在资本主义消费－积累的逻辑范围内做出了一个完全没有意义的事情，并且换来了纯粹的剩余本身，拉康对这种打破超我恶性循环的姿态的命名是”行动”。而在行动与幻象的关系中，应当对行动的概念进行阐明，这也是早期齐泽克极为薄弱的地方。幻象填补了”做某事”的抽象意图与实现其之间的空白。换而言之，在某种程度上，幻象是使人衰弱的犹豫，即恐惧想象如果我们做了，会发生什么，而如果我们不做又会发生什么。而行动本身则驱散了这些迷雾。那么，什么是建立在自由决定的深渊中的行动呢？或许我们应该想到，文学作品中经常描述的那些神秘体验，并不是说，在神秘体验中，我们走出了，去－静止了，我们对于现实的正常体验，而是这种正常体验本身就是某种去－静止的走出。对海德格尔来说，这意味着在其中我们被抛出自己之外，进入了实体的外部现实。而文学式的神秘体验则表明了从圣特雷莎的狂喜中的退出。换而言之，在上帝逼迫一定要我做某事之前，我实际上得到了事后看来完全是自由的选择时刻，我可以做一些事，也可以不做一些事。任何选择都不是作为一种义务提出的，它都没有附带任何承诺或要挟。换而言之，我没有被任何的欲望或恐惧所感动和操作，当我作出了选择之后，似乎这就是我所选择，从另一个角度来看，我不知道有什么动机在此。完全可以说，我不是一个自由的人。但这一刻其实比绝大多数的时刻都更接近完全的选择自由。在某种程度上就是如此：这个决定最终是一个决定的决定，它不是明确意识到主体在决定什么，而是决定主体要去作决定。因此，这个决定是一个完全自由的行为，尽管它不得不去做这个决定（即对决定的决定是对一切决定的前提，它同时是强制的，也是自由的），只有在这之后，这个纯粹的行动才会被主体化，才会被转化成一种心理体验。要强调的是，主体与客体/思想与行动，是完全相吻合的。如果说有某些怪力乱神的词来解释，这种意义上的行动，与心学式的返璞归真、随本心而动，是完全相反的东西：因为行动是原罪本身，是无条件的依附于特定对象的原初病态选择，比方说爱上某位特定的人之后，那这个人就比任何东西都重要云云。继续在中哲中发明这些便宜例子，比方说在仏教的语境下，这种行动就是的结构性反面，即，通过这种姿态，空无被扰乱，差异以及随之而来的假象与痛苦出现在了世界之中。如此这种行动好像接近于原来的菩萨的姿态：当菩萨达到涅槃，出于慈悲祂又回到现象界，来普渡众生达到涅槃。但问题在于，这与精神分析的区别是，菩萨的这种牺牲乃是错误的，为了使行动确实是行动，那么其实应该抹除任何对善的参照，而只是为了行动而行动。对菩萨在此的提及也能够引出如下问题：如果按照仏教的说法，我们必须努力打破贪欲的恶性循环，进入涅槃的幸福安宁中，那么在一开始，涅槃是怎么就倒退进入了轮回中呢？【那么主体化在此时如何介入的呢？我们已官僚主义的基本伎俩为例。这种伎俩并非例外而是官僚机构正常运作的规则，即它会把主体逼入这么一种状态，在这种状态下，主体为了生存，必须违反明确的法律，而这种违法行为随后都会受到容忍，但也会被操作为一种潜在的威胁。例如当我们与一个真正的官僚机器打交道时，我们迟早会陷入一个恶性循环：为了A，我必须B，而没有C我就没法B——最后这个循环是封闭的——没有A我就没法C。而此时就会有一个好官，出来展现的人性关怀，好官会告诉属民，他会仁慈地破例为其打破这一恶性询唤，尽管他一定会强调说，根据规制他不能这么做。你能不能想个例子，我想不到。官僚主义从字面意思上就是以这一永恒的主题与先天的债务为生的，而我们很奇妙的发现它与上述涅槃逻辑的吻合。这似乎就是中国神话的特色，无论儒释道。这让人不得不怀疑所谓的现代发现的中国神话实际都是基于当代人的思想背景对过去进行的讽刺性复写，其中充斥着文人的尖刻嘲弄。但我们能否进一步说，这就是中华神话本身的面目，而不是什么”一切历史都是当代史”的论调。如此我们就看到的荣格的论调，在他没有预料到的地方意外成真了。对希伯来神话或希腊神话，我们或许不能说这就是人类的真相，但对中国神话来说，我们可以直接指认其是漢地真相。】惟一的答案只能是，是菩萨重复了这一原初的邪恶姿态，即，堕入邪恶，是由原初的菩萨完成的，简而言之，邪恶的最终来源是慈悲本身。菩萨的慈悲与如是观念密切相关，即，当我们陷入整个幻觉的轮回法相之后，快乐原则支配着我们的活动。也就是说，我们都努力向善，而最终的问题是认识论层面上的，即我们误解了善的本质。用仏教的论调是说，有这么一个基本命题，即智慧的开端是认识到所有的生物都不想不快乐、不想痛苦的权利上是平等的。然而，弗洛伊德的驱力则指出了悖论般的存在”想要不快乐”，所以，仏教的伦理视野仍旧是善的伦理观，也就是说，仏教是善的伦理观的一种否定，即，认识到每一个肯定的善都是一个诱惑，并且完全假定空无是唯一的真正的善，因此，仏教不能做的是，通过超越无，进入黑格尔所说的，与否定性一起停留，即，回到超越无的现实现象，回到那个赋予了无的身体的东西上。仏教努力摆脱的所谓幻觉（现实诸法空相）事实上是努力摆脱幻觉中的实在界，这么一个显现我们对幻觉的顽固与执着的实在界内核。这一立场的政治影响是至关重要的，很多御用学者攻击，挥舞着大棒，西方的一神教传统是祸害短二十世纪的大棒之一，甚至这一非难不仅涵盖帝国主义殖民阶段，甚至讲马克思主义的泛滥与伊斯兰巩布主义的兴起都收纳其中，认为我们应该运用儒释道的东方智慧来走上一条更平衡的人类命运共同体道路。不仅如此，嬉皮士以来的所谓的西方仏教道教的加州意识形态延伸到政治经济层面上，便是在宣扬一种内心孤悬于自由市场经济大洪水面前遗世独立，这就是现代人充分参与资本主义动态的最有效的方式，简而言之，是晚期资本主义的典范意识形态。这就是为什么不仅《资本主义与新教伦理》是不够的，我们现在更需要《资本主义与道教伦理》，而且应该指出，这种西方儒释道与它们的东方正宗，至少在现实层面是，区别并不那么大。例如书店畅销书中总是少不了从稻盛和夫到乔布斯的对禅学的推崇，对此，不得不联想起日本在明治维新后的快速工业化与军事化，其中所不断强调的关于纪律与牺牲的伦理，其中少不了东瀛传统禅宗巨师的背书。就像在二战时期，从罗马教廷到巴尔干正教对法西斯隐秘但不失狂热的支持，二战时期日本的宗教界也无一不是在理论上合理化军国主义的扩张精神。这是没有矛盾的。并不如很多事后的反思者所言，这是军国主义对宗教慈悲为怀的歪曲，应该这么说，完全沉浸在普渡的、无私的、现世态度之中，在这种态度中，所有反射性距离都消失了，”吾即吾所行”。简言之，就像刘易斯所总结的那样，”绝对的纪律与完全的自发性是相一致的，完全合法化了军国主义机器对纪律的服从”。就像很多历史学家对西方史的反思，总是要落到基督教需要为黑暗的中世纪乃至帝国主义的殖民扩张负责。在其中，宗教被滥用并且造成了社会的破坏，并且将其与东方主义的人本主义宗教对立起来。但是，这里的关键特征在于，军国主义的禅，是如何以两种最终不一致的方式为杀人所辩护的。第一种，也是一种目的论式的说辞，同时也是西方宗教中很常见的一种说辞，尽管我佛有好生之德，但圣人也教导说，除非众生通过无限慈悲之心团结在一起（”协和万邦”），否则不会迎来和平，因此为了使不相容的事物达到和谐，利用战争和杀戮的手段是有必要的。因此，正是慈悲的力量，在挥舞着剑，真正的战士一定是胸怀爱心杀人的，就像父母出于爱而武力教育孩子一样，是为了未来更大的幸福（the greater good）。这就是慈悲的义战的说辞，是为了给敌人和自己都带来生命。这里剥夺生命的剑就是赐予生命的剑，而这就是日本对亚洲侵略的各国的观点与理由【根据哲学圈的轶闻，海德格尔在《存在与时间》的七个日文译本中，最喜欢的是一名前神风特攻队队员的译本。当海德格尔知道这个译本的时候，非常热情，因为他相信这个人在神风特攻队的经历一定会让他更接近自己哲学观念中的”向死而生”并证明自己的观点。但海德格尔不知道的部分揭露了他哲学的真正真相：这位前樱花队员实际上巨大近视的书呆子，在自杀攻势中他从来瞄不准船，每每直接坠海而得救。】。当然，所有的东西最终都是虚无的，是一个无实体的空无，但是，人们不应该把这种超越的无形世界与现有的有形世界混为一谈，从而不能认识到二者的基本统一性，这就是通常对于社会主义的错误指责，即社会主义想在现世就实现这一潜在统一性的完成，从而造成了社会的破坏。这一解决方案听起来可能类似于黑格尔在《精神现象学》中对于革命恐怖的批判。甚至在某些仏教人士口中可以听到这么一种公式：认同差异性同平等性。这让我们很难不联想起黑格尔那个著名的，”认同的认同同差异性”的思辨性公式。但是这里的区别是很明显的，黑格尔与这种前者这种伪黑格尔的观点是绝无关系的。前者这种观点声称社会是一个有机的和谐整体，其中每一位成员通过履行他的特定职责、占据他的特定位置，来为这个整体做出贡献，以此宣告自己与其他成员的平等。恰恰相反，对于黑格尔来说，上述所谓的超越的无形世界，简而言之，绝对者，正在与自身交战。这意味着自我破坏性的无形性（绝对的自相关的否定）必须在有限的现实领域以这种方式出现。黑格尔的革命恐怖的要点，就在于其是部署自由的必要时刻。但回到禅的问题，上述这种目的论的理由，即战争是为了更大利益所进行的必要邪恶（让人想起《进击的巨人》中的类似说辞），伴随着一种更为激进的推理，在这种推理中，更是直接指出禅与剑的同一。这种推理的基础是我们日常生活的畏惧死亡贪图生命的立场与更为决绝立场的对立，在后一种立场中，生与死的区别不再重要，人们就像旧时的武士和骑士一样凭心而动。标准的反军国主义陈词滥调总是会说，士兵和国民们被训练到了一个无意识大盲目服从状态，像木偶般执行命令。在这里，被认为是和涅槃觉悟相同，几乎可以以阿尔都塞的直接的非反思式的询唤来说明这一点。如果用仏仙喜欢的说辞，燧石一旦被击中，火花就会迸发，二者之间没有时间间隔。如果你被小队长下令向右看齐时，你就应该闪电般服从，向右看齐。如果有人喊你的名字，你就应该迅速回答”是”，而不是考虑应答的原因。同样的，当你被要求为天皇陛下尽忠的时候，你也不应该有任何犹豫。就主体本身是歇斯底里的而言【而女性的歇斯底里是在什么时候出现的呢？通常来说，是一个女人体验到自己被当成一种手段、被操控的时候发生的。比方说在经典的朵拉个案中，朵拉认为，她被她的父亲当作了交换工具，父亲把她献给K先生，从而可以得到K夫人。但是我们要说的是，情况要是恰恰相反，会如何，即歇斯底里的问题恰恰是在女人被当作——用康德的绝对命令来说”不仅是一种手段而且是目的本身”的时候——正是这种比手段更多的目的，引发了问题：你在我身上看到了什么，我是什么，以至于我不仅仅是满足你需求的手段而已。】，或者所就其质疑他者的询唤而出现来说，这是一种对倒错的去主体化的完美描述：主体通过将自己直接定位为他者意志的工具，而避免其构成性的分裂，在如上所谈到的极端的例子中，最关键的是它极为明确地拒绝了所有与仏教有关的宗教仪式/用品/场所相关的内容，并且像是主张了某种原始的无神论版本。就像某些极端的佛教徒所强调的那样，佛祖本人没有死后的救赎与来世，也没有神灵相助，甚至没有轮回，只有与死亡相等同的生命。有了这种态度，战士就不再作为一个人来行事了，他是自己去主体化的，或者用某些经典台词来说，杀人的不是他，而是剑本身——他不想伤害任何人，但是敌人出现并试图伤害他，就好像剑自动执行了正义的功能。顺道一提，这种对杀戮的描述不正是现象学态度的典中典吗？——这一态度不干预现实，而是让事情以其自身的态度出现——是敌人自发出现并且死在这柄剑上。我没有责任，我沦为自身行动的被动观察者，这种彻底的无神论版本的禅的矛盾可以做出一种帕斯卡尔式的结论：既然宗教没有内在的实体，那么信仰的实体就是那个仪式，就是服从那个仪式本身。那么这种武士道的禅、对暴力的合法化，与西方长期以来从基督到切·格瓦拉的传统有什么区别呢？后者也将暴力歌颂为爱的事业。切·格瓦拉在其日记中记载道，”真正的革命者是由不灭的爱引导的，没有这种品质，就无法成为一个真正的革命者；一个领袖必须把热情的精神与冷酷的头脑相结合，作出痛苦的决定而不退缩”。尽管我们应该认识到，把切·格瓦拉基督化这一流行趋势的危险性，即，把他变成一个时尚且激进的消费文化的标志，一个因对人类的爱而死去的殉道者，但是我们其实应该在此处更进一步，即，我们应当把基督切·格瓦拉化——基督在《路加福音》中说到，”如果有人到我这里来，而不恨自己的父亲、母亲、妻子、儿女、兄弟、姐妹，甚至自己的生命，他就不能做我的门徒”（路14：2）。这句话的涵义与切的名言，”你可能要变得坚强/但不要失去你的温柔/你可能必须要摘下那朵花/但这并不会阻止春天到来”，完全相同。所以说再次强调，如果列宁式的暴力革命行动是严格意义上克尔凯郭尔意义上爱的事业，那这和上述武士道的禅的区别又在什么地方呢？合乎逻辑的答案只有一个，即，与日本的军国主义侵略相比【顺道一提这也是很多人其实无法区别列宁布尔什维克运动与元法西斯式运动】，革命暴力并非”真正”旨在建立非暴力的和谐，相反，真正的革命解放是更直接地与暴力联系在一起的——正是暴力本身（弃置、建立差异、划清界限的暴力姿态）解放了人们。自由不是一种幸福的、和谐的、平衡的中性状态，而是扰乱这种平衡的激烈的暴力行动【用詹明信的话来说，在革命进程中，暴力所起的作用类似于财富在资本主义新教合法中的作用：尽管他们都没有内在价值（所以说不能像法西斯那样对其本身进行迷恋于赞美），但是它在作为我们革命努力的真实性的标识，当敌人反抗并与我们发生暴力冲突的时候，这就意味着我们的事实行动已经触碰到了某条敏感的神经。】。然而，要么说军国主义版本的武士道－禅是对禅宗原本内容的歪曲，要么说禅在武士道－禅中发现了自己隐晦的不祥真理，两者都是不对：真相是更加难以令人接受的，即，就其核心而言，禅，就是对上述二者的模棱两可与莫不关心。甚至可以说，禅在技术层面上，最终只是这么一种精神技术，一种伦理上的中立工具，可以被用于不同的社会政治用途——从最和平的到最暴力的。因此，对于所谓的故弄玄虚问”佛法究竟是哪些方面被扭曲”这种憨批问题，其答案是——如果非要回答的话——寻求内心的平静与提倡热情的慈悲所基于的同一方面。因此在二战之后，日本对二战的失败进行自我批判，宗教界列出了诸多佛学内为侵略的军国主义作合法辩护的内容，而这些内容一看，基本就是佛教本身的所有信条。总而言之，这一挪用的结论是，如果外部现实只是一个短暂的诸法空相，那么在这一空相中，如果犯下最可怕的罪行也不重要，反正都是假的。这就是不参与之说的核心，即其所做的行动是一种无－私的行动，是一种无所谓的行动，甚至是人自身有关的行为也只是以一种非个人的形式在发生。顺带一提，这种说辞在西方为纳粹意识形态的辩护种难道不也给出了一种大屠杀的理由吗？我们可以为那位内心挣扎且疑惑的管理员开解道，”既然认为自己是凶手的人与将要被杀的人都对杀人一无所知，既然自己不杀人也没有被杀，因此你不需要为那些惨死的犹太人感到内疚，而是要平等且超然地看待你所不能支配的东西，好好做你的工作”。总而言之，这意味着包罗万象的我佛慈悲与不容忍且暴力的基督之爱相对立的东西【这也是为什么守望者最垃圾的地方在于罗夏这位最正直的英雄最终以一种自杀的方式抛弃了自己对道义的坚持】。佛的立场归根结底是一种冷漠，是一种平息所有努力试图建立差异的激情。而基督之爱是为了引入激情，是为了建立差异，在存在的秩序中引入一个裂隙——其以牺牲其他所有对象为代价，给予某一对象特权和提升【康米概念，爱的是人们/主义/历史必然性，但这种爱与性倒错的区别在什么地方，这就是列宁与斯大林的区别，后者对上帝的爱与对历史必然性的爱是没有区别的，他是行使历史必然性的工具，去主体化的主体与他者能有什么爱呢；而列宁肯定会坚持基督之爱，爱只有在两个主体之间才能发生】。爱是暴力，不仅仅是俗话说的打是亲骂是爱中的粗俗意义，而是说暴力已经是这样的这么一种爱选择，即它把它的对象从其背景中扯出来并且提升到原质的高度。这令人不得不想起某种好莱坞的恶俗桥段，即，一个无人岛上有很多男的，却只有一个女的，她从字面意思上扭曲了孤岛宇宙的稳定性，使所有事物都染上了偏执的色彩。这个主题难道不就是福柯讨论中世纪中的性的内容吗？甚至这个主题也是社会主义国家长期以来的教育内容常态，即，似乎谈论性是不纯洁的，性本身是一种病态，她会污染严谨平衡的逻辑——性兴奋、性欢愉是与资产阶级腐朽直接相关的东西。甚至很多唯物主义人士会证明，性兴奋是一种疾病。当我们强调这种维持敞开的现象学姿态的时候，即，好像在其中，允许事物以是其所是的方式出现，我们应该谨记这么一种敞开空间是通过一种抽离和约束姿态，甚至是失调来创造的，用海德格尔的话来说，即是”差异之痛”。这就是弗洛伊德的升华【=黑格尔”扬弃”】，不是从一个驱力的直接实现移置到文明形式的虚假满足，而是某种抑制的干预，一种阻碍驱力直接实现的障碍，从而开辟了另外一个空间，另一个维度可以通过其来显现。当然，弗洛伊德对这种内在障碍的称呼是”死亡驱力”，因此我们可以清楚看到死亡驱力与升华的内在联系。死亡驱力可以说是某种”打扫屋子”，从而创造出空无或敞开，他者－物可以从其中出现。所以，升华不是某种原始的直接满足，而是不可能的，真实的本体物本身。总而言之，弗洛伊德的升华概念比我们想得更接近康德所谓的崇高。崇高客体是一个一开始作为不可能的、本体的经验性替身发挥作用的对象，本体通过它得以显现。让我们想象一个”自然”的平衡秩序，一个自然的驱力回路，然后，一些障碍物介入了，致使原来本身的路径越轨受挫，而这种扭曲创造了敞开性，通过它，不可能－不可显现的物得以显现。不仅超感性的本体物只能通过这么一种自然现象秩序的扭曲而出现，我们应该更进一步，即指出它除了这种扭曲之外什么都不是。这里再次提到爱因斯坦从狭义相对论到广义相对论有助于理解上述问题：并不是说原质的介入扰乱了现象的自然平衡秩序，相反，扭曲才是原初的，而最终的原质不过是这种扭曲创造的表象。而这场混乱产生力量的完美例子，难道不就是那封失窃的信吗？唯一一封能真正到达目的地的信恰恰是那封没有寄出的信。写一封信并寄出没什么大不了，写一封信却作出无意寄出的姿态这是了不起的。因为通过保存这封信，我们在某种意义上才是真正的发送了的。不寄出这封信不是因为我们否定了信中的想法，而是实际上认为，这封信中的想法太珍贵了，以至于出于对收件人不能正确认识信的价值的担忧而不能交给实际的收件人，所以我们把它送到收件人在幻象中的对等物那儿，我们绝对可以指望幻想中的收件人，它可以理解我们的真意。这难道不是《永恒的紫罗兰花园》中的经典桥段么？薇尔莉特和少佐都相互写了无数封信而没有寄出。要补充的是，我们这里处理的不是一个幻象，而是象征性的虚构，即大他者作为理想的见证者，我们的信息在它身上得到了充分的实现。所以说，正是这种障碍，这种不可能、这种无法达到实际收件人的情况产生了完美的见证者，即，信中纯粹虚拟的理想收件人其实感知到了信的一切意义。因此，行动的问题使我们面临着，对宗教传统进行唯物主义挪用的风险，而这一风险是有必要的。今天，当历史唯物主义正在被污名化和边缘化的时候，实际上这一过程是在隐蔽中进行的，只不过很少有人用历史唯物主义的名字称呼它，而是在神学层面上，在后世俗的弥赛亚式解构主义转向下的伪装中找到新的生机。是时候颠倒本雅明的《历史哲学论纲》的第一论了，即，”名为神学的傀儡要一致赢下去”。当海德格尔在《存在与时间》中坚持死亡是另一个主体不能为我接管的唯一事件，即，另一个主体不能代替我而死。显而易见，有一个明摆着的反例，即耶稣基督。基督以相互被动性的终极姿态，为我们接管了死亡的终极被动体验。因为基督死了，所以我们有机会永生。这里的问题不仅在于，很明显，我们无法真正的永生（在更为姨的逻辑中，是圣灵即这么一个信徒的社群永远活着），而是在于，基督的主观认识，即，当基督在十字架上死去的时候，祂是否了解自己会复活归来？如果说祂知道，那么发生的一切不过是一场最高的神圣喜剧、一场游戏，因为祂知道祂的苦难从一开始就被保证了一个HE，总而言之，基督在祂那句”父啊，父啊，你为什么离开我”的告白中，实际上是在假装绝望，而另一情况，如果基督不知道祂会复活的话，基督就是普通人，也就不是神圣的了，而在什么意味上我们仍可以说祂还是神圣的呢？似乎托词在于，是天父将基督的思想范围限制在了普通人的范围内，基督实际上还是神子，只不过祂的认识范围还局限于常人，以至于祂真的以为自己会被父亲抛弃而死去。事实上，基督难道不正占据了一个犹太笑话中的儿子的地位吗？一位犹太父亲向上帝祷告，求问儿子令他失望怎么办才好，上帝回答说，像他一样写一部《新约》。而回答上述问题的关键在于，要认识到基督的要点是由约伯的形象提供的。约伯的苦难预示着基督的苦难，约伯记的故事内容令人难以接受，一方面是来自于其叙事框架（另魔鬼与上帝平等交流，且展开一场残酷的社会实验检测约伯的信仰），而另一方面来自于其最终的结果，上帝在结尾处远没有为约伯在最终的苦难提出令人满意的解释，而是给出了一个相当于纯粹权威的公告，像是力量展示一般说到”强辩的岂可与全能者争论吗？与神辩驳的可以回答这些吧。”（约伯40：2），”你岂可废弃我所拟定的。岂可定我有罪，好显自己为义吗？”（约伯40：8），所以说我们得到的既不是一个善良的上帝想让约伯明白他的苦难只是上帝对其信仰的考验，也不是一个超越律法的邪恶上帝想要任性整蛊约伯罢了，而是一个陷入无能的上帝，试图通过夸耀来逃避自身的尴尬困境。最后得到的故事几近一种充斥着便宜特效的好莱坞灾难片。难怪许多宗教评论家都倾向于把约伯记的故事视作前异教神话的荼毒而应当将其从圣经中排除出去。但是我们应该恰恰准确定位约伯的真正伟大之处，即，约伯与通常概念相反，他不是一位耐心的受难者，不似一般怀揣对上帝信仰面对苦难的受难者，相反，他总是抱怨，拒绝自己的命运，就像俄狄浦斯那样。当三位神学家朋友来拜访约伯的时候，他们的论证遵循了标准的意识形态诡辩路线（如果你受苦了，根据定义，一定是你做错了什么，因为上帝是公正的），然而，他们的论证并不局限于宣称约伯某种方式是有罪的，在一个更加激进的层面上，它涉及的是对约伯的苦难的无意义的讨论。就像俄狄浦斯那样，约伯坚持认为自己的苦难是没有任何意义的，连约伯记本身都指出，约伯保持了他的正直。所以说约伯记某种程度上可以被称作人类历史上第一个批判意识形态的典范，它暴露了将苦难合法化的基本话语策略。约伯适当的伦理尊严在于，他坚持拒绝对其苦难的任何有意义的阐释，这些阐释要么认为这是对他过去罪孽的惩罚，要么说这是对他信仰的考验，而他却坚定地反对三位神学家给出的任何解释。最终令人惊讶的是，上帝站在了约伯这一边，声称，约伯说的每一句话都是真的，而神学家说的每一句话都是假的。就像詹明信所指出的那样，基斯洛夫斯基对机会的断言从本质上引发了一个（隐藏的）意义的问题。但是要补充的是，基斯洛夫斯基在这点上其实是暧昧的：机会是真的只是产生了对更深层次意义的期望，还是只是维持了创伤性机会的影响。那么，真正的唯物主义恰恰是包括了没有隐含意义的机会性，而这种机会的名字叫做偶然性。这就是约伯的伟大之处。对此我们可以联想起基斯洛夫斯基《十诫》第一篇中的父亲，他在失去了科学信仰的同时也失去了自己的宗教信仰，在最后，沉浸在绝望的恶性循环中，因为他完全无法接受创伤事件的完全无意义与偶然性【因此拉康坚持认为，在我们的无意识中，我们都相信自己是不朽的，这恰恰在照顾临终病人的基本礼貌中得到证实。你必须握着对方说，不要担心，一切都会好起来的，你不会离开我们的。即，我们应该永远给对方留下最低限度的期望，即他们会以奇迹般地方式活下来，而不能直接告诉对方，你无论如何都死球了。】。正是由于对约伯苦难无意义的这种断言，我们应当坚持约伯与基督之间的平行关系，坚持约伯的苦难是联系起了基督的道路，即，耶稣的苦难是没有任何意义的，他不是有意义的交换行动，当然，不同之处在于，在基督的例子中，将绝望受苦的人（约伯）与神分开的裂隙被转移到了神自己身上，作为他自身的彻底分裂。或者更确切的说，是自我抛弃。这意味着我们应该更加激进的解读耶稣的那句”父啊，父啊，你为什么离开我”。因为在这里，讨论的不是人与神之间的裂隙，而是神本身的分裂，所以解决办法就不可能是神重新威严的出现，向基督揭露苦难的深层含义——祂是为了救赎人类而牺牲的无辜羔羊。所以说”父啊，父啊，你为什么离开我”并不是对那个无所不能又反复无常的上帝－父亲的抱怨，对这么一个行事方式在凡人看来无法理解的上帝－父亲的抱怨，而是暗示了一个无能的上帝，基督就像一个孩子在相信了父亲的强大后惊恐的发现父亲无法帮助他（我爸是李刚）。简而言之，”父啊，父啊，你为什么离开我”中，真正死去的是父神，他显露了自己的完全无能，然后以圣灵的名义从死人中复活。由于剩余律法的淫秽超我补充的功能是掩盖大他者的这种无能，而又由于基督教揭示了这种无能，因此基督教可能是第一个也可能是唯一一个从根本上抛弃了官方公开文本与其隐晦补充之间的分裂的宗教，其中并没有隐藏的不为人知的故事（没有什么千百年来重新发掘的死海文书或犹大福音，即使有，也没有任何意义）。在这个确实的意义上，基督教是启示的宗教，即，一切都在其中已经被揭示出来了，没有什么其公共信息下的隐晦超我补充。而在希腊宗教与罗马宗教中，公开的文本总是要由秘密的入教仪式或狂欢来补充的。然而，所有试图以同样方式对待基督教的行为，例如，试图以发现新的伪经或是对新约进行编码破译以获得基督的秘密教导，都会被归结为想要将诺斯替传统异教化的异端行径。而关于作为启示宗教的基督教我们不可避面就要问道一个傻问题了：其中真正的启示是什么呢？也就是说，难道不是所有的宗教都凭借神圣的先知（穆罕默德、老子、释迦摩尼）向人类传达信息以揭示某种秘密吗？即使是那些晦涩难懂的秘传宗教，也会说有着一种拒绝被揭示的秘密，而在诺斯替的版本中，这个秘密是在仪式中被揭示给少数被召者的。而要注意的是，基督教的诺斯替版本往往会宣称圣经的正史版本后存在着未破译的隐藏秘密。因此，基督教中所揭示的不仅仅是全部内容，而更重要的是，它揭示了背后没有什么可以再被揭示。套用黑格尔在精神现象学中的话说，即，在公开的文本幕后，只有我们放在那儿的东西，或者用更加尖锐的话来说，上帝揭示的不是它隐藏的能力，而是祂的无能。那么，犹太教在反对意见上的立场是什么呢？上帝在约伯记故事的最后登场夸耀它的伟力，不正是这样一个隐晦的幻象场景，以掩盖祂的无能吗？然而在这里的情况更复杂。在讨论弗洛伊德的摩西形象的时候，研究者们提出了象征性历史（构成社区传统的一套明确的神话叙事与意识形态伦理规定——黑格尔将其称之为伦理实体）与其淫秽的另一面，即，不为人知的幽灵、幻象的秘密历史之间的关键区别，他实际上支持着明确的象征性传统，但他如果要发挥作用，就必须被排除。弗洛伊德在《摩西与一神教》中努力重构的，例如摩西被杀等故事，就是这么一个萦绕在犹太宗教传统中的幽灵般的历史。一个人不仅仅因为认同一个社区的明确的象征性传统，就会成为这个社区的正式成员，而只有当他成为维持这一传统的幽灵层面，那些萦绕在活人身上的不死的幽灵——通过明确的象征性传统的缺失和扭曲，在暗流中传播着创伤性幻象的秘密历史，它才会被接纳。就像费尔南多·佩索阿的诗歌所说的那样，每个死人都可能在某个地方活着。用巴特勒的话来说，犹太教顽固的依恋未经承认的暴力创始－建国姿态，这种姿态作为其魂灵的补充困扰着公共法律秩序，使犹太人得以在没有共同的家园或制度传统的情况下生存数千年，即，它们拒绝放弃自己的灵魂，以切断自己与秘密的、被否认的传统之间的联系。犹太教的矛盾之处在于，它正是通过不承认、不象征的保持对创始的暴力事件的忠诚：事件的这种被压抑状态使得犹太教具备了空前的活力。然而这是否意味着，官方的法律文本及其抽象的不讨论性的特征（旧约圣经塔木德，以及所有被认为是西奈山上神圣启示的一部分）和卡巴拉（一种高度谈论性的话题的密教）之间的分裂，在犹太教内部，重现了纯粹象征性法律与其超我补充之间的紧张关系。在犹太人对拒认的幽灵的忠诚和伴随着公共仪式之下所隐含的异教淫秽启蒙智慧之间，必须划出一条关键的界限，即，被拒认的犹太秘密并没有讲述上帝不可逾越的全能的淫秽故事，而使恰恰相反，被标准的异教淫秽增补所掩盖的是祂的无能故事。犹太人保持信仰的秘密，是对神性无能的恐惧，而正是这个秘密在基督教中被揭示了，这就是为什么基督教只能发生在犹太教之后，因为它揭示了犹太人在先前所面对的恐怖。因此，只有考虑到异教与犹太教之间的分界线，我们才能把握到基督教的突破本身。这意味着，犹太教在迫使我们面对他者欲望的深渊（以坚不可摧的上帝为幌子），在拒绝以一个确定的幻象场景（其在淫秽的秘密神话中阐述）来掩盖这个深渊的时候，第一次让我们面对到了人类自由的卑微。在他者的欲望的不透明性创伤遭遇之外没有自由：自由并不简单意味着我们摆脱了他者的欲望——当我们面对这种不透明性时，我就想被扔进了我的自由，被剥夺了”汝所欲何”的幻象性保护，在这种焦虑的困境中，当我想知道”他者想从我得到什么东西”、却不知道这种欲望是什么的时候，我就被抛回了自己，被迫承担起自由决定我的欲望坐标的风险。当我们处理想《雅歌》这样的宗教色情文本的时候，评论家们亟于警告我们，这些明确的色情意象应当被视为一种语言和隐喻，当上面写道”愿他用口与我亲嘴”（雅歌1：2）其实意味着上帝在向犹太人传授十诫等等内容。总而言之，这些纯人类的性接触描述，实际上是对上帝与犹太民族的精神交流进行象征性的演绎。然而，就连神学家们自己也意识到了，强调这种隐喻式解读的局限性，即，他把所描述的感官内容否定为仅仅不过是一个比喻：而恰恰是这种象征式的解读才是纯人类的，即他坚持符号与其意义之间的外部对立，笨拙地将所谓更深刻的意义赋予这些明面的性描写。因此，在字面上解读与寓言式解读，是同一种操作的两面。他们的共同前提是，真正的性行为是属于纯人类的东西，没有明显的神性特征。然而这里出现了一个问题，如果性行为只是隐喻的话，那为什么我们要做这个隐喻呢？为什么我们就不能直接去揭示其精神内容呢？难道说，由于我们感性的有限限制，这些内容是我们无法直接领受到的吗？然而，如果雅歌不是作为一部寓言而读，而是从字面上作为纯粹的官能小说来读，那又怎么样呢？如果所谓的更深的精神层面已经在性互动本身中起作用了呢？因此，真正的任务不是将性简化为一个简单的预言，而是发掘内在的精神维度，正是这个精神维度让人类的性交与动物的交配区分开来。但是，有没有可能从犹太教中，就完成从寓言到完全认同的这一步呢？这难道不就是基督教其对上帝与人的直接主张的内容吗？关于雅歌还有一个问题，如果我们要用精神分析化的犹太教，来对抗基督教的话，那么标准的辩护时包含着两个主张的：首先，只有在犹太教中，我们才会遭遇法律的创伤实在，以及他人欲望的深渊（汝所欲何）的焦虑，而基督教则用爱来掩盖这一深渊，也就是说，上帝与人类之间在想象中和解了，而在这种和解中与实在界令人焦虑的遭遇得到了缓解，即，现在我们知道他者想要我们做什么了——上帝爱我们，耶稣基督的牺牲就是这点的最终证明；其次，像雅歌这样的文本难道不就表明了犹太教不是焦虑的宗教，也是且比基督教先是一种爱的宗教，一种甚至比基督更强烈的爱？比方说上帝与犹太民族之间的盟约，难道不是一种至高无上的爱的行为么？然而，正如我们前文所述，这种犹太之爱仍然是隐喻的，因此它本身就是上帝与人类之间的想象性和解。在这种和解中，与实在界的焦虑遭遇的情况得到了环节。或者我们可以更直接粗暴地说，雅歌就是最纯粹的意识形态。只要我们把意识形态与创伤性实在的想象性缓解，设想为一种神性的实在界与人性相遇的情况就能看出。同样的伦理斗争以维持灾难的无意义性，恰恰是奈须蘑菇自身没有意识到的主题。在《空之境界》的结尾，蘑菇给出了一个甜蜜的未来，这个未来中，欢乐的日常就像故事开始之前一样一直持续着，而故事的主干就成为了需要为这个甜蜜来世需要拒认的创伤。黑桐干也和两仪式以及其他家庭成员所组成的小社区，恰恰是由这些拒认内容的秘密扭结联系起来的。但蘑菇注意到了却没有深思的是，干也与两仪式组成的家庭社区并不是一个病态的社区，而是——连作者自己都给出了——一个日常家庭，即我们日常社会现实的模式。正如弗洛伊德关于艾玛的那个注射的梦，在这个梦中，社会现实（三个医生对弗洛伊德的诊疗失败提出相互矛盾的借口）作为甜蜜来世出现，紧随弗洛伊德深入艾玛喉咙的创伤性凝视之后。然而，这样的过度解读是否简化了案例的结构呢？故事主干的创伤性事故是否破坏了宁静的日常生活呢？情况似乎是恰恰相反的，在空之境界发生的故事之前，它所依托的背景城市难道不本身就是一个有着深邃小巷的、即在当下的都市想象中表现为哥谭与大都会的想象混合么？难道在魔术师进驻之前，这个城市就没有阴沟和杀人犯么？甚至我们可以明确的看到，其成员本身就是沉溺于乱伦的——鲜花跟黑桐干也近乎直白的暧昧挑逗着观众们的神经。因此，从杀人考察到螺旋矛盾的故事将暴力局限于这种神秘的魔术世界所带来的外部偶然创伤，从而回溯出日常的幸福城市。然而这种解读也忽略了一点，如此的幸福的日常生活的关键标志恰恰是父亲－女儿乱伦的表现方式，即黑桐干也与自己女儿和鲜花的亲密，观众都体验地到他们打情骂俏之中洋溢着的温馨的和谐氛围，即这么一种日常中乱伦是正常的。那么这或许让我们有可能对其进行列维·施特劳斯式的解读，即，如果它的结构性对立与施特劳斯分析俄狄浦斯神话时确定的对立是一样的话，即，乱伦与意外中失去孩子的对立。两仪织与黑桐干也之间的关系，乃至黑桐干也与鲜花之间的关系就是这样的。由于母亲－妹妹－鲜花对孩子－兄长如此的依赖，按照传说中的痴迷策略，鲜花宁愿先发制人，自己离家出走，上演失去孩子的那一幕，以免忍受等待孩子长大后抛弃她的那一刻；而事实上鲜花的借口是，需要分居两地来淡化二者作为兄妹之间的亲密关系【这一剧情难道不就在《真实之泪》中以比吕美搬离长期抚养她的真一郎家的桥段重演么】（而结果就是黑桐干也与两仪式跑了）。而一个人怎么属于一个社区呢？不同之处在于不成文的淫秽规定的里侧。这些潜规则规定了社区的固有越轨性行为，即我们被期待违反其明确规定的方式。这就是为什么如果一个人严格遵守社区的明面规章，是永远不会被其成员接纳为其一份子的，因为他没有参与这个社区的越轨仪式。而社会相对于社区好像看似是一个可以免去这套不成文潜规则的领域了，因为没有社区就没有社会。这就是那些所谓鼓吹模仿具有颠覆性的理论出错的地方，例如殖民地中被殖民者的颠覆性姿态是去模仿殖民者的话语，而这种模仿会使得一种深不可测的差异更为明显，从而达到颠覆效果（这一理论的鼓吹者乃至齐泽克自己都没有意识到，如果在字面上来理解这一策略的话，这无疑是愚蠢的。这种理论的践行在历史上往往是姨学中所谓的越南化现象，而非单纯的”进入主流”这般概括的那么简单）。我们应该将这个论点倒转过来，正是那些忠诚的遵守主流文化规则的外国人注定是一个局外人，因为他没有践行主流文化的自我距离，即，他不知道何时违背那些文化的明确规则。只有当我们成功地与象征性规则保持深不可测的距离的时候，我们才会融入这一文化且被视为我们的一份子。最终甚至可以说，之有这种距离才能宣布我们的身份认同【权力既是注视着我们的一种全景式凝视，同时也是一种吸引着我们看到它的凝视（纹章和仪式的目的之所在），而为了发挥这些作用，权力必须被视为如此，而这种分裂就是法律与超我之间的分裂。全世界的法学院的法学院都会树立一个蒙眼手持天平的正义女神雕像，她直观地展示了法律让人们看到她（法律），但她却不能看到一切；相反的，超我是一个我们看不见的隐形机构，但它却看到了一切。如果我们说看不见的主体的原始形象是声音的话，那么我们也可以把法律和超我等同为文字与声音的对立，前者主要是为了被看见，而后者主要是为了被听见。】。而主体只有在超越公共规则及其超我阴影的这种二元性时才能达到真正的伦理立场水平，这三个层次通常是以这样的方式上演的：首先我们遵循一套明确的准则，然后我们体验到了其淫秽一面，最后在这一基础上我们承认需要明确打破某一道德准则，以达到适当的伦理水平。两仪式的行动难道不代表了他对这两极的距离吗？一方面是广泛的阳光下的城市空间社会，另一方面则是创伤的阴影小巷及其秘密后的甜蜜未来幸福生活，而两仪式的姿态则在二者的徘徊之中，最后才认识到二者是统一的。我们也可以通过拉康的”象征性欺骗”这一概念来处理这个僵局，即，意识形态的把戏正是通过让我们知道它的主张（例如人权宣言是普世人权）不是按照字面意思来阅读的，而是在一套不成文的规定（人权宣言中的人特指成年白人男性）下来阅读的。至少有时候，对于官方话语最有效的颠覆就包括了用一层过于字面的方式来解读它，无视那一套潜规则。这样，我们就有了与弗洛伊德故事中那位不幸的犹太人一样要提出的问题：”为什么你要告诉我我们应该尊重人权？你真的希望我们尊重人权吗？”而当我们面对这样的一个被迫选择（你可以自由选择，但你要作出一个正确的选择），留给我我们唯一的颠覆性姿态就是公开宣布这个不成文的禁令，从而扰乱黑格尔所谓的”自由选择的本质表象”。情况实际上更加复杂，有时候，最高级的颠覆是讽刺性的提到那个被迫要做出的选择，好像这是一个真正要做的选择一样。比方说在在东德如果有一份报纸堂而皇之地打出专号头条，”根据权威预测，我们坚信昂纳克同志会在下半年当选全德最高人民委员会主席”，那么它的主编一定会被史塔西请喝茶，而当这个主编天真地问道”有什么问题吗”的时候，侦讯人员无疑会说，”不要装傻，你就是在暗示选举是假的，结果都是事先安排好的”。这让我们想起了最近的俄罗斯乌克兰笑话，有人在红场上举着白纸抗议却被骑警带走。因此，这不仅是因为与强迫选择的现实相反，自由选择的表象应当得以维持——这种表象本身应该被过分强调，因为它与选举本身并非真正自由的常识存在着明显冲突，所以它显然会产生相当的喜剧效果。所以说，既然两个版本都被禁止了，即，你即不能够直接说有这种禁止，也不能说自由选择本身是存在的，那最后剩下的唯一立场就是忽略这个问题，好像这是一个世人皆知却人人避而不谈的尴尬秘密。在好莱坞的烂俗喜剧中，经常会有这样的台词，女主问男主，”你想娶我么？”，”不……”，”不要回避了！直接回答我！”而在传教士传教的过程中也是一样的，这难道不是《血色将至》中的牧师保罗·山代对丹尼尔·普兰尤的说辞么？”你相信上帝吗？……普兰尤先生，不要再回避了，直接回答我！”在牧师眼中，唯一直接了当的回复是宣称自己相信上帝（但丹尼尔这个纯粹的资本家看来，只要能拿到土地出让权利建起输油管，那么假意称信也是无妨的，只不过作为流动的资本的化身，丹尼尔不愿意加入这么些个衣逼土鳖的社区）。无神论者否认信仰远不是站在明确的对称立场上否认的，在牧师眼中，他不过是在回避与神性的相遇。这意味着，哪怕在所谓的自由社会中，意识形态的审查仍旧是无处不在的，譬如腾讯视频将《搏击俱乐部》的结局改为了”罪犯”被绳之以法的正道结局。而意外的是，恰克帕拉尼克对此大为盛赞。对此我们无需辨识其究竟是出于本意抑或借口讽刺，这难道不就是在海斯法典的日子中，好莱坞对汉尼拔改编行径的反复么？在原著小说中，汉尼拔与CIA特工最终完婚。而电影则对其进行了审查，改编了一个可以被接受的结局。而同样的，原著作者哈里斯认为这一结局对角色进行了一种”质的提升”。因为在汉尼拔身上，我们发现了弗洛伊德所谓的基础幻象的直接实现，即主体内心深处的欲望场景无法被直接承认。汉尼拔是一个有着强烈力比多投注的对象，而在《沉没的羔羊》中，代表观众的克里斯也喜欢这么一位绝对的魅力者。而汉尼拔的小说之所以失败，正是因为其在最后直接实现了这一必须保持隐秘的幻象：克里斯直接与汉尼拔成婚了。结果就是剧情在心理上无法折服人，不是因为它假，而是因为它过于接近我们的幻象内核——一个女孩被迷人的撒旦式父亲形象所吞噬，这难道不是所有幸福结局的鼻祖吗？因此，汉尼拔失败的最终原因在于它维持了对基础幻象的禁止，而这是这一幻象使得电影的改编比小说成功的多。基础幻象不是最终隐藏的真相，而是最终的谎言。这就是为什么对幻象的距离是拒绝着直接上演它的，这不仅证明了一种压抑的力量，而且也使我们能够清楚表达这种幻象的虚假性。当然，这个淫荡的父亲与代表象征性禁止的父之名是恰好相反的。那么什么是父之名呢？我们再次回到基斯洛夫斯基的《十诫》第四部，其中女主角的母亲早逝，女主与父亲一块生活；二者相处融洽，与其说是兄弟，不如说是哥们儿。在他父亲外出旅游的时候，女主找到了母亲留给她的一封信，信上说只有自己死后才能启封。而女主没有打开这封信，直接伪造了新的信，并在信中说，自己其实不是爹的亲生女儿，并把这封信给了自己的父亲，同时色诱他。老父亲则坚定地拒绝了女儿的性请求，并离家出走了。而女儿为了挽回爹，就追着爹跑，承认了自己的伪造行径，告诉父亲母亲真的那封信还没有打开。于是二人回到家中，烧掉了这封从未启封的信，宁可不知道真相是什么。在这个地方，死去母亲的信最终肯定会到达它的收件人手中，即，在被焚的信的仅存片上，观众可以看到”father is not… “。要注意到的是，这一信息就是完整的信息，而不是残篇，即，父亲的象征功能是一个”不”、一个禁止的机构。也就是说，真正的父亲最终只是赋予这一象征功能以身体的东西罢了。这就是拉康反复玩弄”父之名”与”父之不”在法语中词语游戏的原因。而这个”不”的空无，当然会导致性倒错（也就是拉康玩弄法语中父亲的版本的词语游戏的原因）。也就是说，关于持这种”不”的人”真正想要什么”的倒错幻象，关于维持这种不的淫秽享乐的倒错幻象。按照同样的思路，真正的超我禁令与律法上的精准禁令相比（不得杀人盗窃）是完全不同的，它只是”你不能！”——你不能做什么呢？这个缺口打开了超我的深渊，即，你应当知道你不应该做什么，这样你就置于了不可能的位置，在这个位置上，总是被先天地怀疑违反了一些（未知的）禁令。更准确得说，超我将每一条确定的禁令分成了两个相互互补的部分，尽管二者其实是不对称的。比方说，先是一条明确的禁令，”你不能杀人”，那么它就会在形式上分成两个部分，第一部分是一个内容不确定的”你不能！”，第二部分是一个淫秽的直接禁令，”杀人！”。所以说支撑这一对话的无声禁令实际是这么发生的：老爷对小人说，”你不可以！”，而小人则感到困惑，”我不可以什么呢？我不知道你对我的要求是什么？（汝所欲何？）”，而老爷仍就继续重复道”你不可以！”，小人最后快被逼疯了，他感到压力却不知道做什么，所以他内疚情绪爆发就去杀人了。【顺道一提这就是为了么在处理晚清刑场断案小说的手段中，对农民走投无路只能拾刀图图的解释不能被理解为一种民法典式的”农民从一个自然人被抽象为了一个法律意味上的主体，这个法律主体在法律上如何处理，一个活生生的人如何被扁平为一个法律上的词，而这个词在法律上的运作成为了农民的压迫”，而是在这里对农民进行压迫的根本不是象征性的父亲法律，而是如上所述的超我律令】因此，这里的杀人是对不可逾越的抽象超我禁令的绝望回应。这个悖论为汉尼拔的形象提供了坐标，即，汉尼拔的杀人怒火只有在”你不能……”的背景下才会显现出来。这种淫秽禁令的典范案例就是新时代的禁令，即，重新发现一个人的真我的纯洁－邪恶性的禁令。而拉斯冯提尔的《白痴》的色情淫秽基础就在这个地方，既不是他在影片中加入了影片中的真实的性交镜头带来的创伤，也不在于他模糊了电影与纪录片之间的清晰界限。而是在于，他的基本意识形态事业，即让一群”理智的”中产阶级退到了”白痴”的层面，让自己身上的白痴被表演了出来。拉斯冯提尔让中产阶级演员扮演白痴，以从资本主义社会的约束中中释放他们内心的白痴自我。这种对实际白痴的模仿非但没有显现出释放生命基本力量的显现效果，反而是一种淫秽的居高临下的嘲弄，就像正常人残忍地模仿残疾人一样。正是在此处，拉斯冯提尔与基斯洛夫斯基是完全不同的，后者有意识地选择了虚构的电影形式，而不是纪录片，以便不越过这么一种色情淫秽的界限，而前者则对纪录片和电影混合着使用，这非但没有把我们从资本主义社会的约束中解放出来，恰恰只是释放了资产阶级存在本身的淫秽白痴。然而，拉斯冯提尔似乎注意到了这点，因为他在影片中犯到介绍了一个真正的工人阶级女孩，这么一个真正的”白痴”，她在被她的家庭霸凌后，像那群扮演白痴的中产阶级们求助，那群人也欣然接受之。换而言之，拉斯冯提尔通过这一女孩儿的外来凝视揭露了这群人所谓的”解放内在白痴”实验的虚伪性。那么如果说拉斯冯提尔的观点恰恰是每一次退行到真正的白痴的不可能性（假装的特性）呢？用阿多诺的话来说，真正享受当下是最困难的事情，退行到白痴也是如此。因此，拉斯冯提尔含蓄地扭转了标准的想法，即，我们被扭曲在了虚伪假面与仪式背后，而这么一种表层的道德外壳随时可能会败露，揭示出其背后原始的愚蠢。而问题则其实恰恰相反，如何真正拜托文明象征仪式表面的面具？在这方面，拉斯冯提尔在《此房是我造》中进行了揶揄，关键不在于要披露潜伏在文明外表下随时可能爆发的创伤性家庭秘密（继父是一个血腥变态的终极杀人狂），而是相反，即是所谓的创伤性信息被公开披露（继父已经在高处用猎枪肆意枪杀家庭成员们），中产阶级悠闲假期的野餐仪式也不能被破坏，直至这一单元最后，继父也要求已然是尸体的家庭成员们保持礼仪与微笑。汉尼拔的主题涉及创伤与幻象不可思议的绝对接近，它们从来不是简单对立的，例如，认为幻象是某种抵御创伤的原始实在的护盾。直接面对一个人的基础幻想总是有一些彻底的创伤，这样的对抗如果没有被分析师妥善处理，那么就容易导致完全的主观瓦解。而且反过来说，创伤总是有一些幻象性的东西。即使是想集中营这种最严重的创伤，也能在我们最深的拒认的幻象中找到某种奇怪的共鸣。这就是为什么在被迫经历了如此可怖的折磨之后，主体通常会感到非理性的罪恶感，或者至少是某种被玷污的感觉——这是无法忍受的享乐的最终证明。因此，虽然正统经典的结构主义拉康叫我们敢于说真话，主观的假设我的欲望被刻在大他者身上的真相，但后期拉康则有一个更接近于敢于－真理的东西：（象征性）真相是为那些不敢的人准备的——不敢面对他们幻象核心（实在界）的享乐。在享乐层面上，真相是不运作的，它不是什么重要的东西。在哈内克的《巴黎浮世绘》的电影中，讲述了这么一群人的故事，这群人中有一个罗马尼亚的非法移民、一位战争摄影师和一位女演员。这些人占据着同一个空间、同一个街道，但他们生活的世界是完全不同的。即使他们相互帮助，其结果也往往是灾难性的。问题不在于这些人彼此相互疏远，问题是他们已经与自身疏远了，无法展示自己的真实本性。其中关键的场景是电影中的一幕戏中戏。女演员这个角色在戏中戏里扮演一个被连环杀手囚禁的角色，她被锁在一个密室中，囚禁者的声音从四面八方涌来，说道”让我看看你的真面目”。如果她不遵守，那么她就被杀。当然，角色无法理解这句话是什么意思。在这么一个戏中戏的幌子中，上演了这部电影的真理：即，没有一个角色敢于暴露真实面目、自己的内心，所以也没有任何人真正认识其他人；在现代都会巴黎这个空间中，他们没有能力进行相互交流。这就是为什么影片的标题如果读法语原文的话，应该直译为”未知密码”，就像片中公寓入口那个改变后的密码，”如果你不知道密码，你就无法理解所讲的内容”。我们应当如何理解这一僵局呢？一方面，有一种显然的人文主义的解读，即我们应该学做人展示真我相互理解云云。但是，另一方面，也可以有一种完全不同的解读，即准确地说没有这么一种未知密码可以破译的话，或者说，现实是我们不知道的密码，因为根本没有这个密码，即没有我们所戴假面背后实质性的心理现实，这又如何呢？这就是我们说，大他者不存在，这一命题的目的之所在，即没有终极的准则来规范我们的交流，这也是为什么富野的新人类设定会出自他这么一个淆生看部之手。如果我们要以这种方式来解读这一电影的话，那么这一对女演员讲话的神秘声音绝对不是什么号召要驾驶室裸体电波对话的心声，而是用不可能的、最终用淫秽的要求恐怖地轰炸我们的淫秽超我机构。哈内克明确意识到了这点，这就是为什么他把这一声音的来源设计为了病态杀人犯。而在现代思想中，不断查打笛卡尔式的自我是非常时髦的，并且号召人类个体必须要承认自己的去中心化。只有在结构上能够依靠某种”仁慈与爱”的他者的保护时，他才能够成为完全和自主的人。所以说不再是”我思故我在”，而是”只有当外面有人爱我时，我才在”。用眼睛与凝视的辩证法来说的话，被爱先于爱，只有当我们出于一个被他者所爱的位置的时候，我们才能够真正去爱。而这里的他者，可以被赋予各种不同的东西。从宗教的那种深不可测的神性他者，到克莱因式的那种母亲。在斯洛特迪克看来，一旦我们出生，就被残酷地被抛入这个世界，我们就会一次次试图以家庭、社区、民族、政党等象征秩序本身的名义重新构建母性的庇护领域。而对这一点，我们必须直接指出的是，他与拉康的见解的差异是显而易见的，对拉康来说，分析结束时发生的事情恰恰是，我必须接受”没有大他者”，即外面没有一个能为我提供保护性关爱的东西。换而言之，治疗的结束穿越（基础）幻象等于接受激进无神论者的论调。那么拉康的这种理论架构隐含着怎么样的意识形态呢？在齐泽克很喜欢的喜剧团体”马克思兄弟”的一部电影中有一出名为”为什么是鸭子”的场景，有哥哥告诉弟弟，他们要在高架桥，即viaduct上见一个人，弟弟就很迷惑，问道，”why a duck？”。哥哥就高架桥进行了解释，但弟弟始终没有理解这一点。这种交流持续，从解释桥到解释桥下的池塘到解释桥下池塘的鸭子。最终因为错误的原因纠正了错误，这就是意识形态合法化的经常情况。而这不正是词源学的含义么？viaduct本身的意思就是，下面有鸭子，即，一个名字的命名通过其各部分的字面意思得到了解释。这里的关键特征是，（关于为什么会有这个名字的）问题被刻在了名字本身。正如我们都知道，袋鼠一词源自于某个类似的误解，澳大利亚的白人探险家询问土著这是什么，土著没有明白白人的意思，于是就回答道，kangaroo，而kangaroo是在土著的语言中问，”你想问啥？”。探险家们显然以为这个问题就是袋鼠的名字。这种对问题本身的无能为力所产生的误解是意识形态误认的标准程序之一。上述对话的无稽之谈就显现出了某种意识形态批判的维度，因为他在看似肯定性的称呼中引入了问题，”高架桥”实际上就是”为什么是鸭子？”。反犹主义的逻辑也依赖于类似的误认，虽然”犹太人形象”指定了某个确定的群体，但实际上它只是编码了”为什么我们会被剥削？””为什么道德在被败坏？”等等一系列的问题。换而言之，批判反犹主义的姿态首先就是要将”犹太人”解读为”为什么是犹太人”，即，要以问题的形式发挥答案的作用。正如在讨论北韩人对主体思想的真实看法的时候一样，我们获得了一个最简洁的意识形态定义，即，大众的妄想恰恰是唯一一个能让人保持理智的东西。这一悖论表明了一个有效的意识形态其核心是恋物癖式的分裂：个体将自己的信仰转移到大他者（体现在集体之中），大他者因此相信了其自身的位置。而个体也就因此保持了自身的理智，以此与官方话语中的大他者保持距离。所以说直接认同意识形态的妄想会使人精神错乱，但认同意识形态本身恰恰也是对它们拒认的或者移置的信仰的悬置。换而言之，如果个人不想这样去信仰，即这般投射到大他者身上的话，那它就不得不直接承担这种信仰。这也就解释了为什么很多犬儒们恰恰会在官方意识形态崩溃之处成为了真正的信徒。这种必要的认同裂隙使我们可以看到超我的机构：超我作为失败询唤的结果而出现，例如，我承认自己是基督徒，但内心深处我并不信耶稣，这种没有完全认可我询唤的符号身份的意识作为内疚的超我压力返回了过来。但是，这种逻辑难道不是掩盖了完全相反的情况么。在某种所谓的更深层面上，超我表达了与询唤行动有关的内疚与背叛，即询唤作为自我理想的象征性认同本身就是一种妥协、一种放弃自己的欲望的方式。没有成为真正的基督徒的内疚感只在他依赖于所谓的更深层次的内疚的情况下起到了超我压力的作用。而后一种内疚感，是首先以认同自己是基督徒就会损失自己的欲望来设定的。这才是拉康的意思。用拉康的话来说，唯物主义的真正公式不是”上帝不存在”，而是”上帝是无意识”。就像卡夫卡的描述那样，对卡夫卡来说，货币兑换和打字机这些东西是彻底神秘化的。我们应该在马克思对商品拜物教的分析下解读这一点。即，拜物教的幻觉在于我们真实的社会生活而不在于我们对它的认识。一个资产阶级主体很清楚，金钱没有任何魔力，它只是代表了一系列社会关系的对象，而在他的现实活动当中，他又显得金钱好像真的具有某种魔力一般。那么这让我们对卡夫卡宇宙有了更为精确的了解。卡夫卡能够直接体验到我们这些正常人所拒认的幻象性信念，卡夫卡笔下的魔力其实就是马克思所称的商品所具有的神学式的怪诞。而拉康的”上帝是无意识”不应该新荣格理论中的”无意识是上帝”混为一谈，这里发生的恰恰是黑格尔意味上的主语与谓语的倒置（这种对立与”生活是梦想”与”梦想是生活”的对立是完全相同的，后者只是在断言一种尼采式的断言梦想也是一种完整的生命体验，而前者则表达了一种忧郁绝望的态度：”我们的生活除了梦想什么都没有”）。因此，拉康的”上帝是无意识”构成了一个人的幻象统一体的基本谎言，即，当我们在探究我们存在的内核的时候，我们所遇到的不是我们的真我，而是某种原始的谎言——暗地里我们都相信大他者。而”无意识是上帝”完全相反，就好像上帝是存在于我们内在的精神物质，只要我们能足够深入真我，我们就可以发现它的神圣真理。这种对意识形态的定义向我们展示了应该如何回答那些批评精神分析不该应用于意识形态过程的评论，即，将最初是用于治疗个人的概念误用在了集体实体上，比方说，将宗教称之为某种集体强迫症是否合法。但是我们要指出精神分析的重点是完全不同的：社会、社会实践、社会所持有的信念不仅仅是在与个人经验不同的层面上，而是他个人必须体验与关联的东西，而这一东西是作为一种最小程度的具身化、外部化的秩序被他们体验和关联的。那些妄想应该存放在这个地方，以便可以使个人保持理智？就比方说，所谓的利己主义者，他们愤世嫉俗地否定公共的道德体系规范，这样一个主体只有在这个体系被公开承认的情况下才能如此行事。也就是说，为了在私底下存在愤世嫉俗者，那么他必须假定存在着真正相信的天真的其他人，这种对象征性虚构的信仰的奇怪力量往往会产生一种不可思议的”我知道……但是……”的恋物癖拒认。即是我们很清楚，在改编自萨德的知名电影《索多玛的一百二十天》中有着一个进食排泄物的镜头，尽管演员实际上吃的是蜂蜜与巧克力，但观众看来仍是恶心的。真正的文化小革命应该这样进行，即，不是说是针对个人进行再教育，想要改变他们的反动态度等等，而是要通过剥夺他们在大他者这么一个象征秩序机构中的支持。这种对大他者本身的破坏是巴迪欧对”短二十世纪”的核心概括出的特征：对实在界的激情。与十九世纪的乌托邦、对未来的展望、对科学事业的理想相比，短二十世纪的目标是提供物本身，直接实现渴望的新秩序。因此短二十世纪的终极决定性经验是对实在界的直接体验，而不是日常的社会现实——实在界在其极端的暴力中是为剥去现实的欺骗表层所需要付出的必然代价。在第一次世界大战的战壕中，就已经诞出了如是思想家，将面对面的战斗作为真正的主体间遭遇来赞美的论调（黑暗之魂捏），因为真实性存在于暴力侵犯的行为中，这从拉康的实在界——安提戈涅违反城邦秩序时所面对的原质——发展到了巴塔耶式的过度。在性本身的领域中，这种对实在界的激情的标志是大岛渚《感官世界》，其中片中的夫妇的爱情关系被激化至相互折磨致死。难怪拉康在其”再来一次！”研讨班中谈论到了这部电影。同样的，在有着hardcore标签的色情节目中，经常会有POV伸入女阴内部对可怖肉体进行超近距离拍摄的镜头，这就是对实在界激情的最终体现。在这个极端点上，会发生一个转变，当我们太过接近欲望对象的时候，色情的迷恋突然变成某种对裸露肉体实在界的厌恶。就像911事件发生后，美国大众惊讶道，”这些人怎么能作出如是无视自己生命的行为呢？”，这一惊讶的反面是一个相当可悲的事实，即，折叠的世界中居于发达的那一部分已经越来越难以想象一个我们愿为之牺牲的公共事业。即，就连塔利班发言人都说他能够感受到美国儿童的痛苦。这恰恰证实了美国的霸权主义意识形态作用。实际上，第一世界与第三世界之间的分裂似乎越来越多的沿着这么一条路线进行，即前者过上漫长的幸福生活，而后者则日益将自己的生命献给超越性的事业。西方消费主义生活方式与原教旨穆斯林主义的对立，即尼采所说的消极的与积极的虚无主义之间的对立。先不论这一理论挪用是否正确，但在其语境下沉溺于日复一日日常的城邦民在此被指责为是尼采意味上的末人【或者说就是提昆意味上的花季少女】，而原教旨主义者则自甘风险进入血腥的斗争中直至自我毁灭。仍旧是911的例子，其创伤性影响的最终证明是，纽交所关闭了四天，而在下周一依然开盘则被认为是秩序恢复正常的关键标志。也许这种尼采式的消极的与积极的虚无主义的对立比所有对原教旨主义与落后社会进行诋毁与抵制的提法更契合当下的紧张局势。此外，如果通过黑格尔的主奴斗争的视角来看这一对立，就不能避免这么一个悖论，即，虽然西方式的文明世界被认为是剥削的主人，但实际上其才是占据仆人地位的人，因为他坚持生活及其乐趣，所以舍不得以身冒险（这难道不让人想起从越南战争的新闻到《和平保卫战》中的无伤亡战争），而穆斯林原教旨主义献忠则是敢于冒险的真正主人。就像巴迪欧在其对斯巨林主义的表演式审判的讨论所说的那样，这种将纯粹的实在从难以捉摸的现实中分离出来的暴力努力必然会以相反的结果告终——对纯粹表象的痴迷。正如在斯巨林宇宙中，对实在界的激情（”五年计划四年完成”）在戏剧表演式的仪式中而达到了顶峰，而实际上无人相信这一事实。这种逆转的关键在于，最终不可能在欺骗的现实和实在界的一些肯定性的内核之间划出明确的区分：现实的每一个肯定位置都是先天可疑的，因为正如我们前面反复所说的，实在界原质最终是空无的别称。所以对实在界的追求等于彻底的毁灭，是一种自我毁灭的狂怒，在这种狂怒中，区别回溯假相和实在界的唯一方法，恰恰是在一套假景观中上演的。这一基本错觉是，一旦清洗的暴力工作完成，新人就会凭空出现，从过去腐败的污秽中一跃而起。在这里，”真正存在的人”沦为了用来可以被无情利用以建造新事物的库存——斯巨林主义对人的革命定义即是这么一种循环，”人是要被粉碎的、被踩踏的、被无情加工的，以便产生一个新的人”【人是什么？它绝不是一个完成的或和谐的造物。不，他仍然是一个非常笨拙的生物。人作为动物，不按计划进化而是自发发展，故而积累了许多矛盾。如何教育和约束人，如何改善并完成人的身体和精神的建设，是一个巨大的问题，只有在我们社会主义的基础上才能理解。……人必须审视自己，将自己视为原材料，或充其量只能将其视为半成品，然后说：”啊哈，我亲爱的智人，我将为您服务。”——托洛茨基】。在这里我们获得了一系列普通元素（即作为历史的材料的普通人）和特殊的空元素（社会主义新人，其起初只是一个空洞的位置，要通过革命的动荡来向其中填充肯定性的内容）之间的张力。在革命中，没有先天性的肯定性决定这个新人：一场革命的合法性并不是由一种肯定性的观念来实践的，即人的本质在当前条件下是被”异化”的。而通过革命来实现的过程是：一场革命的唯一合法性是否定性的，即一种与过去决裂的意愿。我们应该以一种非常精确的方式来描述这一点：斯巨林主义的清洗狂怒之所以具有如此破坏的伟力，原因在于它有这么一种信念来作支撑，这一信念是，一旦净化的破坏性工作完成，那就会有东西、有崇高的、不可分割的剩余物留存。我们在此再次引用佩索阿的诗歌：现在腐烂的生命越多，未来的肥料越多。这是为了掩盖这么一个事实，即，在严格意义上的倒错中，革命者不得不坚持以暴力作为其真实性的唯一指标，正是在这个层面上，批评斯巨林主义的人误解了康米看部对党依恋原因。一个例子可以说明这一点，在二战前，亲苏的康米们不得不屡次改编自己的党路线，例如在苏德互不侵犯条约签订前后以及苏德开战后，帝国主义和法西斯谁作为苏联头号大敌的变化。这种强行改编立场的残酷性，才是吸引他们的原因所在。按照同样的思路，大清洗本身也产生了不可思议的魅力，尤其对于知识分子而言，其非理性的残酷恰恰是本体论的证明，见证了我们不是在请客吃饭过家家，而是真的在与实在界打交道。党是如此残酷无情，所以它一定在动真格。因此，如果对实在界的激情以政治剧场的这一纯粹假相告终的话，那么以一种完全倒置的方式，对末人假相的后现代激情最终会以一种实在的方式结束，小布尔乔亚的忧郁患者通常会在自己身上划出伤口，对此与其草率讥讽，不如说在他们看来，这是一种真诚的绝望策略，因为周围的世界太虚幻，而他一定要回到身体的实在界上。所以这种切割与纹身是有着鲜明对比的，纹身是为了主体在虚拟的符号秩序中能够融入，而切割则相反，本身是为了保障现实【空之境界剧场版中的无痛症患者】。这种切割远非自杀、远非自我毁灭的欲望，而是一种激进的尝试，尝试在现实中重新一个抵御将自己重新视作不存在的难以忍受焦虑的据点。自残者通常会说，他们会在自己绽开的血痕中感到自己流淌的生。因此，尽管自残切割是一种病态的现象，但也无疑是一种病态的尝试，旨在恢复一种正常的状态、避免精神的彻底崩溃。这难道不就是鼻炎的老例子么？——没有咖啡因的咖啡、没有性的性爱、没有机师的高达。虚拟现实只是概括了这种提供被剥夺了实体的产品的程序，即，它提供了被剥夺了实体的现实本身、被剥夺了实在界的硬核。就像脱脂牛奶口感像是牛奶但又不像是牛奶一样，虚拟现实被体验为一种现实，但又不是一种现实。在这个虚拟化过程的最终，不可避免的边沁式结论在等着我们，即，现实是其自身最好的假相。甚至有人宣称911撞击世贸大楼是最终极的艺术作品——这是对短二十世纪的对实在界的激情的高调结论，即，巩布分子这样做不是真正为了给美帝造成物质损失，而是为了壮观的效果。这种短二十世纪的激情通过构成我们现实假相的网络来穿透实在物（最终是破坏性的空无）。因此，实在界的刺激作为最终的”效果”达到了极致，从越来越逼真的电脑特效，在到越来越重口的谋杀实况网剧。在现实的虚拟化和无限化的身体疼痛之间有一种亲密的联系，这一联系远比我们设想的要深刻得多，即，生物与虚拟现实的结合为福柯意义上的酷刑开辟了可能性，例如通过扩大我们承受痛苦的感官能力。也许，萨德式的终极形象是一个不死的酷刑受害者，他可以忍受无尽的痛苦却无法逃脱死亡的命运，而这种形象逐渐在成为现实【格里弗斯】。正是在这一点上我们面临着关键的问题，即，对实在界的激情这么种自我毁灭的结果，是否意味着我们应该采取逆来顺受的保守态度来维持这一表象呢？我们的最终的立场是否应该是，”别过深探究实在界，否则便有可能玩火自焚”。对此应该指出的是，还有另一种接近实在界的模式，也就是说，短二十世纪对实在界的激情其实是有两个方面的，一者是上述的清洗的、净化的方面，另一者是减法的方面。和净化，这么一种通过激烈的剥离来分离实在界内核的方面不同的是，减法则是从空无开始，从确定的内容的减少开，然后试图在空无与作为其替身的元素之间建立一个最小差异。除了巴迪欧，朗西埃也将这一结构发展为了”空集的政治”，即，属于集合，但在其中没有特殊位置的编外元素。在朗西埃看来，什么是正当的政治呢？按照朗西埃的说法，在古希腊首先出现了一种现象，民众（那些在社会等级大厦中没有确定位置的人）不仅要求听到他们的声音，反对当权者对社会的控制，也就说这些民众不仅要抗议自己所遭受的错误，且希望他们的声音被听到、被承认为包括在公共领域中，与寡头和贵族们有同等地位。更有甚者，他们这些被排斥的人，这些在社会等级大厦中没有固定等级位置的人，把自己作为了整个社会的代表、作为了真正的普遍性的代表（我们－无不在秩序之中，我们即是人民即是所有人，反对那些仅为自己特权利益考虑的人）【简而言之，政治冲突是结构化的社会主体和那些不被当成局部的局部之间的紧张关系，后者由于其空洞的普遍性让人联想起所有人都是言说者的平等性原则。而对这点的真理则恰好涉及到法律史的真理问题。在中国的口头语中，流氓一词带有强烈的侮辱地位，它之所以被认为具有侮辱性质，是因为它是关联起新中国严苛的户籍制度的，而恰恰是在于这种流离失所且自由流动的人，他们被假设为没有工作、没有住所、没有文化、没有性、没有身份。而值得注意的是，此处的命名因果可能是导致的，是现代中国为了描述那些在国家中没有适当位置的人而重新发明了流氓一词。流氓在封建时代指的是那些为了追求更好生活而四处奔波和流浪的人，他们与土地与地方的宗法结构断绝了联，这让人联想起资本主义叙事中对无产阶级诞生的神话描述。而在社会主义中国，将一位工人称为流氓，则绝对是极大的侮辱。事实上最契合流氓一词本意的，是农民工群体，但正如其命名字面义所示，它不能是工，必须带有前缀农民——被强制着无法与他所不拥有的土地以及宗法血缘所绑定在一起，哪怕他已经流离失所。对此，农民工群体本身也欣然接受了如是命名，进而城市中真正被称为流氓的群体而不免与外来的乡毋宁挂钩了。】。因此，政治本身总是涉及一种普遍性和特殊性之间的短路：一个独一的普遍性的悖论。换而言之，一个作为普遍性的替身出现的独一，破坏了社会主体中关系的”自然”功能秩序。这种非局部与整体的认同、这种社会中没有适当定义的局部（其也在抵制着分配给它的从属位置）与普遍的认同，是政治化的基本姿态。在几乎所有的政治事件中都可以看出，最出名的，例如法国大革命中雅各宾宣布自己才是代表全髪国人民的意志，当局和教会应当被排除在外。在这一确切的意义上，民主与政治是同义词，反民主政治的基本目标总是去政治化，即无条件要求”事情应该秩序井然”，每个人都应该做好本职工作。同样的一点也可以通过反国家主义的术语来表达，那些从国家管控中被减去的人不被计算在内，也就是说，他们的存在的”多”，在国家的”一”中没有得到适当的代表。在这个意义上，最小差异是集合与这个剩余元素之间的差异，这一剩余元素属于集合，但又没有可以指定其在集合中位置的差异性：正是这种缺失特定功能性的差异的情况使得其成为了此处和此处的元素之间纯粹差异的体现。所以说，这么一个编外元素，是一个政治意义上的马列维奇，一个表面上的黑色方块标志着此处与此处所发生着的内容的最小差异。用拉克劳和墨菲的话来说，当我们从差异到对立时，这个编外元素就出现了，即，由于社会大厦所固有的质与量的差异都悬浮在其中，因此他代表着纯差异本身，代表着社会领域中的非－社会。或者用能指的逻辑来说，在这个地方，”〇”本身被计数为”一”。那么，净化与减法的对立是否就是国家权力与对国家权力的抵抗之间的对立呢？是不是说党掌握了国家权力，减法就会变化为净化，变为对”阶级敌人”的彻底消灭，似乎清洗地越全面，减法就越纯粹。似乎因为革命主体没有确定的属性，因此任何属性都会引来大开杀戒的怀疑。问题是，一旦掌权了，又如何执行减法政治呢？——换而言之，如何避免陷入一种阻抗，一种美丽灵魂的位置，即反对权力，但又不想颠覆权力。拉克劳会给出的答案是，民主。也就是在拉克劳看来，减法政治就是民主（这里的民主不是议会民主，而是一个无限的理念）本身。在民主制度中，恰恰是无质量的无定形剩余部分掌握了权力。其没有任何特殊的特质来证明其正当性，就像一个自然人与一个公司法人相比，不需要任何特殊条件就能作为一个民事主体。此外，在民主制度中，”一”的统治通过位置和要素之间的最小差异从内部爆发。即，在民主制度中，每个执政党的自然状态是一个反对党，而它行使权力的情况是一个例外，只不过是对权力空位的暂时占领。而这种（权力）位置与（行使权力的）元素之间的最小差异在前现代国家或者集权主义国家中是见不到的。上述论调虽然听起来很诱人，但我们应该拒绝这种简单的出路，为什么呢？所谓的民主哪怕是在哲学意味上，它的问题也在于，一旦它被确立为了一个肯定性的正式制度，以规范着众多政治主体角逐政治权力的方式，那么它就必然将一些项排除在非民主制度之外，而这种排除，即，谁能够行使民主而谁又被排除其外的原初决定是不民主的。这里不是在玩弄一种形式逻辑悖论逻辑游戏，而是在这个确切的点上，马克思的见地完全是有效的，即，这种包容与排斥是由基本的社会对立（阶级斗争）所过度决定的，正是因此，它永远无法转化为民主竞争的形式。最终的民主幻觉也就是所谓民主局限性可以在这么一种妄想中暴露无遗，即，我们可以通过和平的手段，即诉诸51%的选票，完成社会革命。这种幻觉在最严格的意义上是形式主义的，因为它从社会关系的具体框架中抽象出来而认为在其中运行着民主的形式。所以说尽管嘲弄这种傻批政治民主没有任何意义，但我们还是应该坚持马克思主义的教训，这点可以由后社会主义对私有化的渴望得已呈现，即政治民主必须依赖于私有财产。总而言之，民主的问题不在于它是一种民主，而实际上在于它是一种附带影响，即它是一种涉及某些生产关系的国家权力形式所造成的影响事实。马克思关于无产阶级专政的经典概念经过列宁的重新解释后恰恰指向了这个方向，以试图为这么一个关键问题提供答案：在我们夺权后，会有什么样的权力。在这个意义上，二十一世纪的革命政治应当忠诚于短二十世纪的对实在界的激情，在减法政治的幌子下重复列宁主义的净化政治。尽管列宁似乎代表了净化政治的发明者，但把他视为对实在界的激情这两个版本的共同的中立人物会准确得多。革命政党乃至精神分析组织中的派别斗争总是为了界定最小差异而进行的。在列宁全集的前半部分，经常可以看到列宁在布尔什维克与孟什维克分裂的论战中，总是去抓住党章中有一个字的有无，宣称这一差异会影响之后几十年运动。这强调的就是最为”表面”的最小差异。强调的是，结构中的一个重点会在实在界中展现出致命后果。在斯巨林主义当道的年代，每一期真理报的左上角都会有一个列宁与斯巨林并列的画像，而随者去斯大林化的进行，真理报的这幅画不是变成了只有列宁一个头像，而是两个并列的列宁头像。我们应当如何解读这一重复呢？对此恰恰应当说，在这种被迫重复列宁的情况下，对不在场的斯巨林的提及被保留了下来。在这里我们获得了一个最为纯粹的加倍的逻辑，换句话说我们获得了黑格尔”同义反复是最高矛盾”这一论述的完美例证。斯巨林是列宁不可思议的替身，是列宁淫秽的影子，而我们通过简单的加倍列宁来看到这一点。如果说在去斯巨林化之前苏联对所谓共产主义的总结，”马恩列斯”，那么在去斯巨林化之后，他们应该将其改为”马恩列列”。我们应该看到对列宁的重复就是减法逻辑、产生最小差异的终极例子。而这联系起了拉康的理论与巴迪欧哲学之间的关系。巴迪欧的弟子薄若轼（Bruno Bosteels）对巴迪欧与拉康之间方法的差异进行了总结。这两种方法的共同点是都关注了对实在界的遭遇，并且关注导致特定符号情景崩溃的症状性扭曲。那么，这个完全都否定的入侵点上会发生什么呢？按巴迪欧的说法，这里的对立是僵局（”不许通过！”）与通过之间的对立。对拉康来说，最终的真实体验（穿越幻象）是完全面对象征秩序的基本僵局。这种与不可能的实在界的悲惨遭遇是人类的极限体验，我们只能忍受它，不能强行穿越它。这种立场的政治含义是显而易见的，即，虽然拉康使我们能够洞察现有状态的虚假性，但是这种洞察力已经是这般的了，即，没有办法穿过它。每一个强加新秩序的企图都被驳斥为虚幻的。事实上从作为不存在的原因的实在界的角度来看，任何有序的一致性都必须显得是想象的，因为它掩盖了这一基本的缺失本身。这难道不就是某种保守主义的观点吗？存在的终极真理是每一个真相的无效性，这种真理是某种要把我们能拉进深渊的野蛮漩涡。在洞察到这点后，我们所能做的就是回到假相中、回到那些看不见可怕深渊幻觉的地方、并且谦卑地认识到这种脆弱性不容破坏。对拉康来说，真理是这种对空无的粉碎性体验，即，对存在的深渊的突然洞察。与其说这是一个过程，不如说这是一个普通现实中瞬间的创伤遭遇，具有某种启发性的冲击。而对于巴迪欧来说，真理是之后的事情，是某种漫长而艰巨的工作，其目的是为了将新的法律强加于形势之上。总结而言可以说，前者的是作为存在的原因的真实的消失幻影，后者是将真实有力的转化为一致的真理：而前者的问题恰恰在于，虽然在指出不存在的原因及其对整体的分裂性影响方面，从来没有停止过辩证，然而它仍是与整体性本身联系在一起的。因此，无法解释后者的转变。当然，其是作为一种缺失的存在，而被固定在实在界中的；而一个真理程序就是赋予这种缺失以存在。换句话说，指出存在的原因的构成性的外在情况仍然是一种辩证的、但也是理想主义的策略。除非这个消失的实在界里被扭曲和扩展以使得实在界作为一个新的普遍真理而具有一致性，在这个地方，薄若轼回顾了巴迪欧指出的索福克勒斯与埃斯库罗斯之间的对立：不仅是拉康精神分析，而且精神分析本身的整个历史都集中在俄狄浦斯家庭这么一个索福克勒斯式的话题上。从俄狄浦斯面对无法忍受的原质（他的犯罪、他无法承受的恐怖）——当你意识到你的所作所为时，你别无选择只能蒙蔽自己——安提戈涅致命地踏入了两种死亡之间的区域，这激起了克瑞翁的超我愤怒，以掩盖原质的空无。而对于超我/焦虑的索福克勒斯式对子，巴迪欧反对勇气/正义的埃斯库罗斯对子：敢于行动的勇气与重新起草新法律的正义。尽管这个例子很有说服力，但我们不能回避这么一个问题，即，（雅典娜）强加的新法律难道不是基于排斥和压抑当时作为淫秽超我愤怒的父权制法律吗？然而，这一问题的根本在于，拉康是否真的忽略了一种赋予缺失以存在的程序呢？这一程序在拉康这个地方难道不就是升华的工作吗？【否定神学的全部内容在拉康那里仅仅是升华的部分，而否定神学家则认为是全部】升华正是把存在赋予这种作为不可能的原质的缺失，因为升华是”提升到原质尊严的对象”，这就是在S7”精神分析伦理学”中关于升华的标准定义。这就是为什们拉康把死亡驱力与创造性的升华联系到了一起，死亡驱力做的是否定的破坏工作，即，暂停现有的法律秩序，从而向打扫屋子一样为升华开辟空间，以便开始重建的工作。因此，巴迪欧和拉康都共享了一个概念，那就是激进的”切割”（cut）、”事件”、一种与实在界的相遇。这为升华（创造新秩序）的工作打开了空间。而将巴迪欧和拉康的区分应在真理程序的模式处寻找。薄若轼的话来说：从事件发生的空无处出发，用此时已有知识的语言来说，其仍是不可分辨的，而主观干预命名了事件，事件的随机性就消失了。其忠实地将尽可能多的情况要素与这一名称联系起来，这一名称是消失了的事件的唯一痕迹，并随后从新的真相的偏见中对情况进行拓展，仿佛其已经普遍适用了。我们要指出的是上述对巴迪欧立场的表述中关键点在于那个看似无辜的”仿佛”，巴迪欧为了避免斯巨林主义式的错误，即，将新的真理误认为直接适用于形势，直接视其为是其本体论的秩序，因此他强调说，我们之应当在新真理适用的情况下这般进行。而我们能够想象康德在构成性原则（直接构成现实的先天范畴）和调节性观念之间的更直接应用吗？这些观念只能作为”仿佛”的模式下才能应用于现实，例如我们应该像现实”仿佛”有一个目的论秩序在支撑一样行动：”彷佛”有一个上帝、”彷佛”灵魂是不朽的……当巴迪欧断言，”不能命名”是实在界的阻抗点、是阻止将结束其工作的”强行转变”的”不可分割的剩余物”时，这一断言与聚焦于实在的”后事件”事业好像是严格相关的：正是因为这么一个剩余物，真理的工作永远无法脱离这么一种条件模式。所以当薄若轼声称巴迪欧的《存在与事件》后来陷入了非常天真的非－辩证法，甚至是前批判的分离存在与事件、知识与真理、有限的动物与不朽的主体时，不仅仅是徒弟诘难师父的尴尬，而且我们只能收，更多的这种批判实际上是有效的，因为在于康德来说，已经不存在主观的纯洁性了（这样的地位只有康德意味上的圣人才能获得；而因为这一定义本身严格的有限性，没有人可以成为圣人）：康德的主体是一个无休止的伦理事业的代名词，而纯洁性只是我们永远不纯洁的否定性说辞（当我们完成一个伦理行动的时候我们永远无法假装或知道我们实际上不是出于某种病态动机而行事的）。而正是巴迪欧在他，例如__正义观念的永恒__与__将其强行纳入一个情景的无休止的工作__二者之间的裂隙中，深刻体现了康德的精神。巴迪欧一再坚持现实中的后果并不重要，比方说，在从獵狞主义到斯巨林主义的过程中，我们不能把后者设置为前者的启示性真相；巴迪欧坚持认为真理的过程是不受存在层面上的任何事务的任何影响的。对巴迪欧来说，某种真理程序是由于严格的内在原因——它的序列耗尽之时——而停止的，因此重要的是这个序列而不是结果。这意味着，不可减少的不纯性在纯洁的真理永恒中是有着在后者的内在尺度的：尽管平等正义自由这些概念总是以不纯的方式实现、总是在强迫它们在存在秩序的”多”上进行艰难的工作，但这不会影响理念本身；理念正是通过这些”多”在发光。所以说巴迪欧将存在与事件对立起来的关键就在于在存在本身的秩序中，在存在的纯粹”多”（巴迪欧认为这是可以在数学上理解的东西）与它们在某种确定存在状态中的再现之间的分裂：存在的所有”多”永远无法在存在状态中得到充分显现，而事件总是发生在这种剩余的地方、这种永远无法被状态所把握的地方。因此，问题是，在纯粹的存在的”多”和它在状态（国家）的表现之间的裂隙的确切地位。同样，隐藏在这里的康德的参照是至关重要的：其在将真实的纯粹”多”与一个”世界”的出现进行区分的裂隙这里，这个”世界”的坐标是在预先确定其范围的范畴中给出的。在康德那里，这个裂隙正是将物自体与我们的现象现实分开的东西。而康德和巴迪欧都没有解决这么一个基本问题，即，存在的纯粹”多”和它在”世界”的”多”中的显现之间的裂隙是如何产生的？或者，用列宁主义的术语来直陈：问题不在于我们经验的现象世界之下是否存在某种真实，真正的问题恰恰相反，如何在真实的绝对封闭中打开缺口，使得其中实在界的要素得已显现——为什么纯粹的”多”需要在一个国家－状态中显现？当薄若轼写道，一种情况的状态是”为了防止空无的威胁而强加的防御机制”的时候，我们对此应该提出一个天真的问题：这种防御的需要从何而来呢？为什么我们就不能简单栖身于空无之中呢？这种说辞难道不已经预设了一种紧张或是对抗就在存在本身的纯粹”多”中发挥作用吗？换句话说，巴迪欧在忽略这一问题的时候，就存在过分接近其对手德勒兹的危险。此外，与纯粹的冷漠存在的”多”相比，存在的状态有着冲突的多重性，或者说一个事件出现在状态的夹缝中。所以说第二个关键问题便是，状态的冲突共存的性质。巴迪欧在此对事件的暧昧是至关重要的。虽然巴迪欧把事件与其命名联系起来，反对任何神秘的直接接触、反对任何沉浸于没有命名的绝对物的浪漫主义修辞。但是巴迪欧仍然不断地为命名的适当性怀疑所困扰。比方说，在马克思主义上，巴迪欧就声称，我们对过去一个世纪的革命动荡所实际发生的事情仍就没有一个确切的称呼——“阶级斗争”不是一个适当的命名【Tiqqun也是这么想的】。当巴迪欧定义那些试图表现得好像没有事件发生的人的倒错立场时，我们看到了这一僵局最纯粹的一面：巴迪欧的明确立场是：事件从根本上来说，是主观的（它只存在于那些致力于它的人身上），那么，倒错者又如何能够对他来说根本不存在的东西呢？而事件是否必需有一个不能被简化为主观承认或者说命名的地位，如此，在事件发生的情况下，那些忽视事件的人也会不得不受到它的影响。简而言之，巴迪欧在这里似乎忽略了历史性的（相对于单纯的历史主义而言）的最小结构，它存在于阿多诺所说的”约束我们的新的力量”——当新事物出现时，我们不能假装其没有发生过一样，因为这个新的事实改变了所有坐标。例如在手冢治虫之后，动画不能够再以上美的做法来进行创作；在卡夫卡和乔伊斯之后，作家不能再以旧的现实主义创作，确切的说他们当然可以这么做，但如果他们这么做的话，得出的东西就已经和旧时的不一样了——其已经失去了纯真，而看起来只能像是怀旧的刻奇。在这里，我们可以回到薄若轼的基本批评中，根据他的批评，精神分析将实际上是持续、不纯的程序折叠成一个瞬间的行动，它从一个独一的事件通过强制返回到最初的情况而导出一个一般的真理。在薄若轼看来，齐泽克认为不可能被象征的现实之虚空，在某种程度上已经是真理的行动本身，而巴迪欧认为真理只有通过强迫现实、通过置换空位置来实现，从而使不可能成为可能，用巴迪欧的话来说，每个真理都是后事件的。对薄若轼的上述观点要消除的第一个明显误解是，对拉康来说，事件（或行动，或者说与实在界的遭遇）并不发生在真理维度。对拉康来说，真理与真相的换用是有着严格的限制的。对拉康来说，真相才是后－事件的，即，真相是作为事件的符号化而在事后出现的，同样的道理在薄若轼等人借用穿越幻象（作为就”几乎无”的视角转化）——尽管现实中没有任何改变但现实中什么都变了这一论调的时候，我们应当记住，这种瞬间的改变不是结束，而是开始，这一改变为后事件的工作打开了空间——用黑格尔的话来说，是”预设的假设开启了假设的实际工作”。巴迪欧和拉康之间的差距，最明显的，莫过于巴迪欧提出的自己的”四大话语”：歇斯底里话语、主人话语、倒错话语、神秘话语。在一开始，有的是歇斯底里话语，在歇斯底里主体中，新的真理在一个事件中爆发，它以一种不一致的挑衅为幌子被提出，而主体本身对它偶然瞥见的真实侧视而不见。而主人的任务是正确阐述真理为一个一致的话语以制定出一个序列。而相反的，倒错者则想要仿佛不存在真理事件那样行事，他们将事件的影响分门别类，仿佛其是可以在中知识的秩序得到解释的，比方说在很多正统的法革史学家（撕咬和章鱼益达，以及对于十月革命有着同样态度的翊珹），将法革解释为十八世纪末法国复杂局势的结果，从而剥夺其普遍性的地位【这里绝不是否认说，当时的一干背景条件要素不存在，而是如那句玩”撇开事实不谈”的笑话一样，当事实减去其内容后，才会暴露出事实的内容并非全部，而剩下的不可分割的剩余才是事件性；对此，是否无视了这一剩余，便是查打这些好人们的标准】。这个版本的四大话语与拉康的四大话语之间存在着一系列相互关联的差异，其中最主要的两个差异，关于主人和分析师的对立：首先在拉康那里，执行命名行动的不是歇斯底里者，而是主人，是主人宣布了重组整个领域的新的主人能指。主人的干预瞬间的、独特的、单一的，就像改变视角的魔法，一下子就把混乱变成了新的秩序——与大学话语相反，大学话语是从新的主人能指（新的知识体系）中阐述序列的。其次是，在巴迪欧的论述中，分析师话语是没有位置的，它本来的位置被固定在了不能命名的事件上神秘话语所占据，其以不真实的方式抵制任何话语的阐述。而对拉康来说，没有这么一个额外的神秘话语的位置，原因很简单：因为这种神秘的立场根本不是一种话语（社会联系），而分析师话语则是一种话语，它通过其结构原则，其代理，来作为一种话语联系起了不可逾越的障碍的实在界创伤内核，赋予其了一种不可磨灭的对立和不可能性。这就是巴迪欧和拉康的真正区别所在：巴迪欧排除的是一种设计话语的可能性，这种话语的结构原则是无法命名的，不可分割的剩余物。也就是对巴迪欧来说，当我们面对这一剩余物时，我们应该先对其进行命名，将其转化为主人话语，或者说神秘地、敬畏地紧盯着它。这意味我们应该把巴迪欧对拉康的批评反过来针对巴迪欧本人，恰恰巴迪欧无法把与实在界的遭遇拓展为一种话语。对它来说，这种遭遇如果要作为一种话语发挥作用，就必须转化为一种主人话语。所以，巴迪欧和拉康之间的最终差异，涉及到与实在界的遭遇以及随之而来的将这一爆炸性的否定性转化为新秩序的艰巨工作之间的关系：对巴迪欧来说，这种新秩序将爆炸性的否定性升华为了一种新的、一致性的真理。而对于拉康来说，每一个真相都显现出一种象征虚构的结构，也就是说他无法触及实在界。这是否意味着巴迪欧是对的呢？巴迪欧提出，拉康以所谓的反哲学的典型姿态将真理相对化为了一种叙事或者说符号虚构，永远无法把握实在界的非理性硬核【其实在哲学上，拉康引入了巴迪欧所没有的”象征真相”与”实在界知识”之间的区别。巴迪欧始终坚持某种客观中立的知识和主观参与的真理之间的差异，这是从克尔凯郭尔开始就有的主题。而拉康则将一个闻所未闻的层面当成了主题，即，不可忍受的幻象内核，正是因为这个内核，构成了主体身份的核心，但它又永远不能被主体化、不能被主观假定，只能在一个要去激活的知识中被回溯性地重建。这也就是《幻象的瘟疫》的立论。】。在这里，我们应该回到最开始我们提到的拉康实在界的三个维度：它原不仅仅是沦为一种抵制符号化的原质的创伤性空无，它还指定了一种无感觉的符号一致性（数元），以及不可还原为其原因的纯粹表象（幻觉的真实）。所以拉康不仅用作为一致性的实在界补充了作为不存在的原因的空无，他还提出了作为纯粹显现的实在界，这对巴迪欧来说也就是以他所谓的”最小差异的名义”运作的东西，即这么一个当我们减去了所有虚假的特殊差异，从马列维奇的《白底上的黑方块》中图形和背景之间的最小纯粹差异，到基督到凡人之间的深不可测的最小差异也是如此【正是在这个地方，巴迪欧动摇了。在《世纪》一书中，他在直接忠于二十世纪的政治诉求与要从净化政治进入减法政治的前景之间摇摆不定，虽然他明确的说，短二十世纪的恐怖，从大屠杀到古拉格，从红高到红军派，这些是因对实在界的激情而产生的净化的必然结果。虽然巴迪欧始终承认对斯大林巩布的反抗是完全合理的，但是，他本人却没有停止自身隐秘的斯大林主义思想犯罪。为什么呢？因为随之而来的，对减法逻辑的遵循，会让他放弃他在存在与事件之间的对立框架，因为在减法逻辑中，事件并不外在于存在的秩序，而是位于存在秩序本身所固有的、内在的最小差异中。巴迪欧的这两种对实在界的激情（减法与净化）与拉康的两种实在界之间是有着严格的平行关系的。一种实在界是破坏性的深渊，是我们不能接近的，不可能的硬核，这让我们想起了著名的历史片《烈日灼人》，本片的内容正如其名，讲的是一位苏联革命英雄被革命的太阳所灼伤。而另一种实在界就如前文所讲的，是最小差异的纯粹表达，是在不一致的现实的缝隙中显现的另一个维度。而巴迪欧如果要完成这一步，他也许会选择把二十一世纪当成是二十世纪的某种重复：在净化逻辑的自我破坏性高潮后，对实在界的激情应该被重新塑造为减法政治——而这么一个错误我们必须说是有其必然性的，因为减法只有在净化惨烈失败之后才是可能的，因为它的重复，在这一过程中，对实在界的激情本身被升华－扬弃了，摆脱了其自我破坏的潜力。如果没有这一步的话，那么巴迪欧只剩下两条出路，要么是继续忠于净化的破坏性伦理，要么是在康德的规范性理想和现实的构成性秩序之间寻求庇护。比方说，声称斯大林式的灾难发生了的时候，就是永远的将事件与存在的秩序分开的差异被合拢的时候，自我破坏性的暴力就会爆发，且真理事件就被假定为了在存在秩序中完全实现的时候。】。所以说在最基本的意味上，实在界是一个突然在现实中出现的无定形污点，这么一个污点不是作为现实的单纯污点，相反，它表明了现实本身的本体论意味上的解体过程。比方说改编成美剧的著名切尔诺贝利核电站事件，总是与各种末世与科幻背景联系在一起，而之所以会有这种联想，它确实有一种恐怖，其恐怖之处在于仿佛我们不是在处理一场现实的事故，而是处理现实纹理本身的瓦解。这也是为什么如我们上述所说的，随着科技及其艺术想象的发展，这种萨德式二次死亡的想象，正在逐渐成为可能。这就是齐泽克所说的，处于两种死亡之间的不死领域，其是一种超越死亡的幽灵般的邪恶。在流水线恐怖故事中，终归有这么一种形象，一个很坏的坏批，你无法想象其死亡，难道希特勒不就占据了诸多如是现象。这么一个”无法想象死亡”的情况是这么这么一种基本的幻象特征，即，他们在现实中死亡，我们也无法接受，他们也在继续困扰着我们，因为其邪恶更甚于其生命，他是一个不死的幽灵实体。这就是为什么西尔维娅·普拉斯的晚期诗歌的两个特点本身是严格相关的：一方面是所谓的爹的时间悖论，即父亲必须被杀死，因为他已经死了；而另一方面这些诗读起来像是死后写的。在这两种情况下，我们都在处理这么一种两种死亡之间的空间。即，要沙的父亲在生理上已经死了，所以，要沙的是困扰西尔维亚的父亲的幽灵。相反，西尔维亚本人在生理上仍然活着，然而她把自己当作象征性的已经死了。这也是精神分析的重要教训之一：对萦绕在身边的父系幽灵，对这么一个不死的父亲作出反应的唯一方法就是把自己当作已经死了。这就是为什么在齐泽克的《他们不知道自己在做什么》一书的副标题为《享乐作为一种政治因素》。我们回到西尔维亚。她对她身体的肮脏一面（比方说她皮肤上阻塞的毛孔、她的鼻涕、她的经血等等）在诗歌中表现出了某种迷恋，当她还是本科生的时候就写过一段奇妙的文字，其中赞美道：我从挖鼻孔中得到非法的感官愉悦。这里有某种微妙的官能变化，”纤细尖锐的小拇指钻入鼻孔抓住干燥的血痂和成片的粘液并把它们扯出来给别人看在手指之间碾碎并揉搓成一坨凝块弹到地上，或者用一根更有力的食指伸入把柔软且有弹性的黄绿小块抠出将其卷成果冻状展平在桌椅下方等待它们变硬”。上述恶心但带有微妙情感的诗句充斥着某种性满足，这些”微小享受”无疑是普拉斯的”罪证”：没有必要去寻找它们的深层含义，它仅仅是其所是，即，它是某种结（各种享乐在其中循环）。把这种污秽的快乐和普拉斯痴迷于清洁的一面对立起来是不够的，而恰恰要看到的是，在这种特殊的情况下二者是重合的：挖鼻孔就是一种清洁的操作。用弗洛伊德的话来说，我们从中可以得到蛋糕（清洁我们的身体）并吃掉它（享受污秽）。今天在我们这么一个社会中，常常能够遇到这种纯粹的提炼过的享乐，它以过度的、非功能性的残酷，作为当代生活的特征：这种残酷不是从所谓的原教旨主义、种族主义到宗教屠杀到城市中无家可归者与问题青年的献忠，都可以看到这么一种”无意义”的暴力爆发，这种暴力没有功利的或意识形态的原因。我们在这里遇到的确实是”本我－邪恶”，也就是说一个由自我和享乐之间最基本的不平衡关系，由快乐和享乐的异己身体之间的紧张关系构成的邪恶。因此，在主体与他的欲望的客体－成因的关系中，本我－邪恶上演了最为基本的短路：在他人（犹太人、立本人、黑人等等）身上困扰我们的是，它似乎拥有一个与对象的特权关系，即，要么它拥有这个对象——财富，因为它从我们手中抢走了它，这也是为什么我们没有它，这也就是为什么我们没有它，要么它对我们拥有这个对象产生了威胁。在这里，我们应该在那些无用的与过度的暴力爆发之间看到一个最终的对称性，其只显示了对他者纯粹的仇恨、纯粹的非升华的仇恨，以及社会的全面反身化。在精神分析实践本身，解释的全面反身化（即不存在文本的外部，所有的一切都是解释，无意识可以解释其自身）的代价是，分析师的解释本身失去了它的符号效力，使症状在其白痴享乐的直接性中保持完整。比方说，在某些白左媒体采访一个光头党党徒，强迫他说出自己为什么要进行暴力活动的时候，这个光头党会复述社会学家们所给出的原因，说自己从事暴力行动是因为格差社会里父权瓦解导致孩子们缺乏母爱云云，所有这些都指向同一个方向，即，实践的统一性及其内在的象征化瓦解为了原始的暴力及其无力的、低效的解释。这种解释的无力性是理论家们所欢呼的普遍化的反思性的必要反面：当拉康在其晚期作品中把符号解释的层面和不受解释影响的享乐身体层面的实在界对立起来的时候，这不仅是一个理论观点，而且恰恰是对我们后现代状况的精确诊断。这种无条件的享乐是”仅在理性范围内的享受”，这与通常所认为”理性会对我们的享乐进行节制以防止我们过度享乐”的逻辑是相反的：只有当享乐收到了理性的无限性影响的时候，它才会超过快乐的限制，并宣称自己是在痛苦中享受。这也就是拉康的康德同萨德的要义。也就是说，萨德是康德的真理：萨德纯粹理性的过度狂欢是不受任何病理所约束的性，其标志是”你可以，因为你应该”（而不是”我不可以，因为那太痛苦了”）——总而言之性是在理性的极限内进行的。因此，检测意识形态构形中的剩余享乐最简便的方法即是将其当作一个梦来解读，并分析其中的移置作用。例如弗洛伊德就提过其病人的一个梦，这个梦场景很简单，是这位病人在亲戚的葬礼上出席，而这是其昨日刚才发生的事情。而这么一个昨日重现的梦的关键在于，在这场葬礼上他意外地遇到了自己的前妻，而他仍对自己的前妻怀有感情，所以说这个梦就不是一个重复悲伤情景的受虐狂的梦，其只是表达了病人重新遭遇旧爱的感情而已【破坏移置的最佳方式，让我们想一想，在日本anime里番中流行的兄妹题材，题材中乱伦兄妹的父母对此一无所知，并将他们当成是纯洁的小孩子，当他们逛动物园的时候看到动物交配，父母会闪烁其词地描述动物在干什么，而此时妹妹会挑逗性地在哥哥耳旁耳语道，”记得昨晚地大do特do吗？现在父母想要让我们知道，动物也在干同样的事情”。在这里妹妹的策略就是最纯粹的反移置。】。在这个梦中，移置的机制和詹明信所说的SF电影的机制是完全一样的，比方说丧尸类电影中，往往有这么一个情景，神秘的病毒让大多人要么死去要么成为行尸走肉，而主角在空荡荡的商场内徘徊的时候，所有的商品都完好无损任由其摆布，我们得说，这种没有在异化的市场机制情况下获得物质产品的力比多收益难道不才是这类影片的重点么？因为官方故意把叙事重点转移到了对病毒造成的灾害上来对前者进行一种掩盖。在一个更基本的层面上，SF小说中有这么一种陈词滥调，比方说那些关于全球灾难的作品其真实信息总是在于强调一种社会团结和幸存者间所必要有的协作精神，好像在我们社会中全球灾难不过是我们想要获得团结所必须付出的代价而已。更为经典的例子是城市布尔乔亚男青年总是莫名其妙进行某种生存狂商品的消费，他们会买一把瑞士军刀或是一件苏联军用斗篷之类的物品，这些东西在现实生活中用处可疑，但却完全符合生存主义者在极端情况下发现自身的幻象。也许这些幻象为我们提供了理解为什么贝尔·格里尔斯能走红的原因。在荒野求生中贝尔极尽详细地向观众介绍了在极端环境下的生存要义，当猛兽毒蛇来索命时任何与他们搏斗。但此处，可笑的是，其所述内容与能述立场之间的差异：他描述的情况实际是非常严肃的，解决方案也是正确的，而惟一的问题是——为什么贝尔要告诉我们这些？这里潜在的讽刺在于，在我们现在所处的资本主义商业社会中，这种在极端状态下生存的建议恰恰是最无用的。而我们真正需要的恰恰相反，则是类似卡耐基这种能够告诉我们如何厚黑以及获得商业成功的机场畅销书【在此我们不能限制想象力，因为真人秀不仅包括了探索和国家地理一众，也包括了卡耐基式的真人秀。例如把参赛者们聚集到一个孤岛上，并且设置丰厚的奖金，其目的不是像让其发展为一个团结的集体，而是为了引入竞争的逻辑，这与团结的原命题背道而驰。例如这类真人秀中的投票淘汰机制，这是最幽暗意识的一刻。最终的获胜者确实是最终生存下来的人，但它不是在所谓的原始的恶劣自然中，而是在这一排斥性的投票程序中生存下来，而很明显，我们都认为后者比前者更为恐怖（当然这也是出于对前者的无知，因为后者过于接近我们的现实生活）——这难道不是《大逃杀》或《赌博默示录》的隐秘逻辑所在吗？到底是幽暗意识胜过团结，还是团结胜过幽暗意识，这就最终决定了作品的年龄分级，尽管二者在内容的血腥程度上是没有差别的，但是结果的不同则更需要拷打观众的心性。这类型的片的导演最终都极为讨巧地发明出了”我全都要”的发明方法，即，在比赛的结尾必然是团结胜过了幽暗意识，但在一切都尘埃落定后，会在真正的结尾或菜单中会露出深不可测的黑暗组织的狞笑，以显示他们的团结并没有逃脱真正更为广阔的幽暗意识。而此时影片会戛然而止，仅留以观众无限遐想（而破坏这种讨巧把戏的人往往是资方，因为第一部的票房收视过于讨喜，所以强令制作续集，将本只能存与遐想的内容变为了现实——而这带来的总是暴死）。】。而在《荒野求生》的情况中缺乏任何象征性的维度，它假设将我们还原为了纯粹的生存机器，而这本身就是幻象。这让人想起著名的灾难片《完美风暴》，该片讲述了一艘渔船在巨大的风暴中如何生存斗争，其上演了纯粹遭遇自然威胁的生存幻象，在这么种自然威胁中，所有的社会符号维度都暂停了。在某种程度上来说，《完美风暴》甚至提供了《荒野求生》背后的秘密乌托邦背景——只有在这么一种极端的情况下才可能出现这么一个团结的共同体。而不要忘记《完美风暴》的主角是一群工人，其电影内容是关于工人阶级小团体的团结。所以说，《荒野求生》的幽默可以被解读为其见证了我们与自然的完全疏离，说明当代城里人缺乏与混沌漢地的恐怖深渊有任何接触。我们都知道那些功利主义对哲学的批评：谁需要学拉丁语唸经呢？我们应该让孩子们学会如何在现实中行动和创造，这难道不是陈觞－翻译帮主义对工人阶级缺乏行动力的殷切期盼么？那么，如他们所愿，我们在《荒野求生》获得了这样深刻的关于现实的课程，观看《荒野求生》与挑灯夜战《工厂龙门阵》有什么区别呢？其结果是，它和那些哲淆一样的无用。回想一下，我们可以想象当小儒们不再机械背诵诸经心法而想Otto一样钻研宋江本领那样，我们会惊讶的发现实际上没有发生任何改变【《荒野求生》显然是一部诞生于西方的纪录片，它的东方对应物是常年活跃在qq空间中的立本无用发明（”珍道具”），可以说这是立本在短二十世纪后半夜最伟大的精神成就。这一发明物品的艺术在康德意义上是崇高的，这些道具往往因用途过多而实际上无用，例如有着迷你雨刮器的眼镜之类。也就是说，一个珍道具需要满足两条基本标准，一，你必须能够真的构造它，且能够真的运作起来，二，他不应该是实用的，即把他推向市场是完全不可能的。荒野求生式的纪录片与珍道具之间的对比为我们提供了一个洞察东西方崇高观念差异的视角。这么一个视角是远优于一干哗众取宠或故作高深的比较文学－表象文化论论文的。在二者中，崇高的效果在于，产品的无用性是极端现实的，或务实方法本身的结果：在荒野求生中，贝尔确实告诉了我们一条条有效真实的建议，只不过我们大多数人都不会遇到需要这些建议的情况，而在珍道具中，我们得到了不实用的复杂解决方案，以图解决我们所有人实际会遇到的问题。所以西方的崇高是为一个不会出现的问题提供一个切实可行的解决方案，而东方的崇高，则视为一个真是要面对的问题提供一个无用的解决方案。在对立本社会的观察中，往往会有这么一些指责，认为立本人把简单明了的事情复杂化、仪式化，甚至在SF中都不乏有人指出，机动条子或是高达的不切实际的愚蠢：如果我们拥有制造高达的科技水平，我们恰恰不需要制造高达作为战争机器；一个全副武装的铁球远比高达适合战争。但萝卜佬会一本正经地回答说高达本身的钢之魂比SF的现实合理性更为重要，这里的逻辑与珍道具是完全一致的。相反，在西方崇高的观念中，如果问题不符合我们解决问题的首要方式，那么我们则会去改变这个问题，而不会去改变解决方式。这似乎昭示了为何现代官僚制度的起源恰恰源于西方官僚社会：官僚必须发明问题，以证明其存在的合理性，虽然官僚本身是用来解决问题的。】。《苏联检察院对5810例反苏维埃鼓动宣传活动案件的司法复查》的公开与研究中似乎证实了这一论调，因为他们不知道他们自身对所谓集权主义政治空间的后俄狄浦斯结构起了什么作用：苏联的克格勃难道不就是最终的德勒兹根茎么，他们的触角渗透在社会的每一个角落，破坏社会中俄狄浦斯式的联系，例如在字面意思上他们鼓励孩子不顾父慈母爱检举自己的匪谍双亲。即便是狗也不能逃脱这一根茎的魔掌。在柏林墙倒塌民德解体后，没有人知道该如何处理东西德边境上为了防止人逃离的六百条训练有素的狗。起初有很多人想当然的把他们买来作为看门狗，因为人们期望他们具有凶猛的攻击性。买主们很快就失望了，这些狗几乎不会叫，也不会攻击任何人，只喜欢在一些类似高墙的建筑物阴影下默默爬行。在经过重新训练后，有没有可能给这些狗重新注入武德呢？不好说，谨以此文献给这些谙熟爬行的狗。

原作者@Jack Cade